Таким образом, поскольку отношение между человеком и Богом мыслится рационально, как отношение между двумя раздельными и качественно инородными инстанциями бытия, мы приходим к безвыходному антиномизму. Человек перестает быть человеком перед лицом превозмогающего его всемогущего величия Бога; и человек перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога. Получается положение, аналогичное тому порочному и неосуществимому – ибо колеблющемуся между рабской зависимостью и бунтом – эротическому отношению, которое Катулл выразил в известных трагических словах: «Nec sine te, nec tecum vivere possum».[67] Выход из этого антиномизма состоит, очевидно, в некоем сверхрациональном синтезе, в котором зависимость сочеталась бы с свободой самостоятельного бытия – и притом не в форме внешнего сочетания (что невозможно, ибо логически противоречиво), а так, что оба момента оказались бы взаимоопределяющими, опирались бы в последней глубине на некое совместно обосновывающее их единство. Общее указание на это единство мы имеем в намеченной идее Богочеловечности, в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией образует само имманентное существо человека. Другими словами, идея Бога и идея человека оказываются неосуществимыми абстракциями, поскольку они мыслятся как безусловно разнородные реальности, логически предшествующие отношению между ними; и обе обретают положительный смысл лишь мыслимые как нераздельно-неслиянные моменты Богочеловечности как подлинно первичного начала.
Но как это возможно? Христианское вероучение говорит о совершенном, гармоническом сочетании божественного и человеческого начала в «ипостасном» единстве личности Иисуса Христа – истинного Бога и истинного человека. Но оно мыслит при этом личность Иисуса Христа как явление единственное, принципиально неповторимое – как итог однократного, чудесного акта Боговоплощения, извне вторгающегося в общий порядок мирового бытия. В господствующем христианском религиозном сознании – можно сказать, в известной мере вопреки точному смыслу халкидонского догмата о нераздельном и неслиянном единстве двух природ – человеческой и Божеской – в личности Христа – фактически утвердилось сознание, что Христос есть не человек, а Бог, существо, принципиально и всецело отличное от человека. Христологическое учение церкви, опираясь на изложенное выше убеждение о ничтожестве человека перед лицом Бога, озабочено тем, чтобы верующий сознавал свою безусловную подчиненность Христу и не дерзал уподоблять себя Ему. Как бы ни оценивать теоретические основы этой установки, ее нужно признать практически-религиозно, конечно, совершенно правильной: весь религиозно-исторический опыт человечества – именно опыт всех мистических экзальтаций, в которых человек дерзает отождествить себя Христу, – свидетельствует о том, что это дерзание есть безумное и гибельное заблуждение. Хотя для Бога все возможно и пути Божии неисповедимы, – религиозно-исторический опыт, независимо от всяких догматических теорий, подтверждает, что Иисус Христос был личностью чудесной, единственной, фактически неповторимой. Но из того, что такое совершенное, устойчивое и гармоническое сочетание и, так сказать, равновесие божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа, их «нераздельное и неслиянное», «ипостасное» единство есть нечто исключительное и в этом смысле чудесное, следует ли невозможность иной формы сочетания этих двух начал в человеческой личности?
Прежде всего, уже опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует об обратном: все они говорят о том, что, по крайней мере в исключительные моменты своей жизни, они испытывают реальное присутствие Бога в глубине своей души.[68] И христианское учение, в лице первого же его провозвестника ап. Павла, санкционирует и подтверждает этот мистический опыт: «живет во мне Христос». И вполне ортодоксальный смысл имеют известные слова немецкого мистика Ангела Силезского: «Хотя бы Иисус рождался тысячу раз в Вифлееме, но если Он не родился в твоей душе, – ты все равно погиб». Все учение о Святом Духе – или о церкви как «теле Христовом» – предполагает признание имманентного присутствия Божества, по меньшей мере в коллективном единстве верующего человечества. Далее, хотя и утверждая единственность личности Христа, христианское вероучение – да и сам Христос – ставит перед человеком задачу подражания и уподобления Христу, видит в этом уподоблении идеал человеческой жизни и – тем самым – как бы осуществление подлинной природы человека.
Более углубленному и внимательному религиозно-метафизическому сознанию является очевидным, что – при всем безмерном отличии среднего обычного человека от личности «Богочеловека» Иисуса Христа – общая «Богочеловечность» человеческого существа как такового, именно потенциальное присутствие в нем некоего божественного начала как его имманентного конститутивного начала не только не противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа, но есть, напротив, необходимое его условие: осознание потенциальной Богочеловечности человека как такового открывает общую метафизическую перспективу, в которой совершенное Боговоплощение, не переставая быть чудесным, теряет свою произвольность и согласуется с общим пониманием жизни и существа человека. Это показал с необычайной убедительностью Владимир Соловьев. Само учение о вочеловечении Бога – то, что Бог воплотился именно в человеке, а не в каком-либо ином тварном существе (в противоположность некоторым языческим верованиям, признававшим воплощение божества в определенных животных), – есть свидетельство некоторого сродства между человеком и Богом. В этом же заключается смысл догматического учения – против всяческого докетизма и монофизитства, – что Христос был истинным, подлинным человеком, «новым Адамом» – во всем, кроме греха, подобный нам всем. И, наконец, учение восточных отцов церкви, что смысл вочеловечения Бога заключается в «обожении» человека, предполагает то же взаимное сродство между человеком и Богом. Для того чтобы было вообще мыслимо чаемое «обожение» человека, необходимо признание, что потенция такого обожения с самого начала присуща человеку. Человеческая природа должна сочетать в себе момент, в котором человек есть отдельное, отличное от Бога конкретное существо, с моментом, в лице которого оно есть существо потенциально богослитное, способное иметь в себе самом, как бы таить в своем лоне, в своей потенции совершенство самого Христа.
К тому же выводу мы должны прийти и совершенно независимо от христологической проблемы. Если, с одной стороны, момент связи с Богом, как мы видели, конституирует само существо человека и, с другой стороны, конкретный человек может найти основу своей жизни только во внешнем отношении к трансцендентному ему Богу, то это предполагает наличие в существе человека как бы двух разных инстанций или слоев. Только наличие этих двух слоев самого человеческого духа дает возможность непротиворечивого сочетания имманентности Бога человеку с Его трансцендентностью ему.
5. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА. НЕТВАРНОЕ НАЧАЛО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА
Только что выше было отмечено, что мистика всех времен и народов – и в том числе и христианская – признает присутствие Божества в человеческой душе. Но та же мистика дает опытное подтверждение и общему выводу, к которому мы пришли, о двойственности человеческой природы именно в ее отношении к Богу.
Традиционная рационально-религиозная (или просто религиозная в узком смысле слова) мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное. Мы видели, что это воззрение, поскольку оно претендует быть исчерпывающим, приводит к безвыходным противоречиям. Но параллельно с ним в течение всей истории религиозной мысли идет тип мысли, называемый мистическим. Поскольку он сочетается с монотеизмом (не только христианским, но и ветхозаветным и магометанским – например, в Кабале и в великой арабско-персидской мистике) и потому не допускает, подобно индусской мистике, совершенного растворения человеческой личности в Боге, а сохраняет различие между человеком и Богом и их раздельное бытие, – оно исповедует двойное отношение между человеком и Богом – одновременно и трансцендентное, и имманентное. И вот именно в этой связи оно утверждает учение о двух слоях человеческого духа – слое, в котором человек имеет Бога в самом себе, в потаенных глубинах своего духа, как имманентную основу своего собственного существа. Это учение о двух слоях человеческого духа – как бы о двух душах в составе внутреннего бытия человека – проходит через всю историю монотеистической мистики и выражено также у ряда мистически настроенных поэтов.[69]
68
У величайшего мистика ислама, Гуссейна ал-Галладжа (ум. в 922 г.), это сознание достигало такой напряженности, что в моменты экстаза он терял свое чисто человеческое самосознание и, произнося слово «я», воспринимал его, как «Я» самого Бога. Таков смысл его загадочных слов: «Я есмь Истина», в которых он повторил изречение Иисуса Христа.
69
Образцы этих учений собраны в упомянутой уже книге Н. Brémond, особенно т. VII, р. 48–59 и passim. Brémond называет это учение «le dogme fondamental de l’experience mystique». Ср. также: Rufus Jones. Studies in Mystical Religion; и блестящий этюд «Anima» В. Иванова в немецком журнале «Corona», v. V (1934–1935), Heft 4.