Оно восходит к ап. Павлу, Тертуллиану, Плотину, Августину и Дионисию Ареопагиту, встречается у Hugues et Richard de St. Victor, есть основа мистического учения Meister Eckhart’a и всей родственной ему немецко-нидерландской мистики XIV–XV веков и отчетливо выражено у св. Терезы и св. François de Sales. Приведем лишь немногие образцы. Все учение ап. Павла о живущем в нас Христе (или Св. Духе) предполагает такую двойственность человеческой души; ибо, призывая человека жить в соответствии с тем его существом, в котором он есть носитель Христа или Святого Духа, оно, очевидно, отличает человека как автономное существо от его освященных присутствием Бога глубин. То же отношение выражает Тертуллиан (De testimonia animae), говоря, что всюду, где душа «возвращается к себе и обретает свое естественное здоровье, она говорит о Боге», или, в иной формулировке: «Нет такой человеческой души, которая, озаренная ей самой присущим светом, не провозглашала бы Бога, хотя, о душа, ты не ищешь познать Бога». Мы уже приводили выше в другой связи слова Августина, что Бог живет в глубине человеческого духа или что Бог «всегда был у меня, только я сам не был у себя», – что подразумевает различие между одним «я», способным уходить от другого, глубинного «я». Особенно отчетливо эта двойственность выражена в немецкой мистике, подчеркивающей наличие в душе особого начала, отличного от ее обыденного, общеизвестного существа; это начало обозначается как «высшее в душе», «нутро» или «последняя глубина» духа, «святая святых» души или живущая в ней «искорка» (Экхарт). Точно так же св. Тереза говорит о «духе» или «центре» души и учит, что между «духом» и «душой» есть реальное различие. St. François de Sales называет это «высшее начало» «fine pointe de l’ame» – «место единства нашего духа с духом Бога»; он различает в составе души «Сару» и «Агарь». Первую, высшую часть он признает «в некотором смысле сверхчеловеческой» («en certaine façon surhumaine»). В ней благодать пребывает неизменно и незаметно для нас.[70]
Существенно подчеркнуть, что эта двойственность совсем не совпадает с общепринятым различием между человеком как плотским существом или психофизическим организмом и «душой» или «духом» человека – с тем различием, которое мы сами имели в виду, говоря о двуединстве существа человека. Деление, напротив, проходит в пределах того, что в общем смысле называется «душой»; оно усматривается в составе внутреннего самобытия человека. Современный французский поэт Paul Claudel и швейцарский психолог Jung различают эти два слоя как «animus» и «anima» (смысл этих обозначений уяснится нам тотчас ниже).[71] Мы берем исходной точкой нашего обсуждения этой темы формулировку, которую это соотношение нашло в особенно выразительных словах поэта Walt Whitman’a: «Я не могу понять этой тайны, но мое сознание повторяет мне, что я – двое: есть моя душа и есть я».[72]
Что может подразумеваться под этим различием между «мной самим» и «моей душой»? Ближайшее указание на это дает намеченное нами выше (гл. I, 2–4) различие между обычным самосознанием человека, выражаемым в слове «я», и восприятием своего внутреннего мира как некой полноты, реально живущей во мне и мне открывающейся (как было там указано, такое восприятие есть явление относительно редкое и исключительное и носит характер некоего откровения или мистического опыта). «Я» есть чистый субъект – субъект познания и мысли и субъект автономной, изначальной воли, – некая бессодержательная точка, существо которой исчерпывается тем, что она есть «носитель» моего умственного взора, моих волевых устремлений. Напротив, моя «душа» в качестве живущей во мне реальности, не предстоя моему взору как объект в обычном смысле и потому отличаясь от всего мира «объективной действительности», все же есть нечто, с чем я как-то встречаюсь во внутреннем опыте, что мне как-то «открывается» внутри меня самого. Иначе говоря, всякая попытка уяснить категориальный характер того, что в этом смысле можно назвать «моей душой», свидетельствует, что обычные категории трансцендентности и имманентности, или субъекта и объекта, сюда неприложимы или что «моя душа» в качестве реальности превосходит их и как-то сочетает в себе.
Но именно этим определяется совершенно различное отношение, в котором стоят к Богу мое «я» и то, что мы условились называть «моей душой». Для меня как субъекта самосознания Бог есть инстанция чисто трансцендентная, извне противостоящая мне. Хотя, как мы знаем, Бог не принадлежит к составу объективной действительности, а относится к сфере сверхмирной реальности, но Он противостоит мне, находится вне меня и вместе с тем инороден мне на тот же лад, как и «объективная действительность» (чем и объясняется легкость смешения Бога со сферой «объективной действительности»). Напротив, для моей души как реальности – как некой глубины, сущей во мне и мне открывающейся, – Бог, оставаясь чем-то иным, чем я сам, – имманентен, живет «во мне». Ибо реальность, будучи всеобъемлющим и всепронизывающим единством, не может вообще иметь что-либо вне себя. «Иметь» и «быть тем, что имеешь» в ней совпадают – что, однако, как-то совместимо с делением реальности на разные сферы. Поэтому отношение моей души как реальности к Богу может быть с одинаковым правом выражено либо как присутствие Бога во мне, либо как моя укорененность в Боге и слитность с Ним. Именно в этом смысле Бог, как мы уже говорили, в качестве трансцендентной мне инстанции есть имманентная основа моего собственного существа.
Но этим же объясняется соотношение между двумя указанными позициями человека в отношении Бога, или между мистическим опытом и обычным рационально-религиозным восприятием Бога как трансцендентной реальности. Соотношение это совершенно то же, что уяснившееся нам (гл. I, 5) общее соотношение между реальностью и объективной действительностью. Чтобы было вообще возможно внешнее отношение – познавательная направленность субъекта на объект, – необходимо, чтобы до и независимо от этой направленности познавательного взора и его соприкосновения с объектом мы как-то непосредственно «имели» этот объект, без чего само его понятие – понятие вне нас сущей действительности – было бы невозможно. Мы имеем его, потому что и мы сами, и этот объект исконно и неразрывно связаны в всеобъемлющем и всепронизывающем единстве реальности; именно поэтому мы имеем и то, что нам (познавательно) не дано, знаем о бытии объекта там и тогда, где и когда мы его не воспринимаем. На этом единстве основано само понятие трансцендентного бытия (ср. гл. I, 5). Но совершенно то же самое имеет силу в отношении к Богу – с той только разницей (не изменяющей существа соотношения), что направленность здесь – не столько познавательная, сколько эмоциональная и волевая. Чтобы иметь саму идею Бога как трансцендентной, внешней нам реальности, чтобы сознавать себя субъективным человеческим духом, который, трансцендируя свое природное существо, стоит в отношении к Богу, устремлен на Бога, мы, до и независимо от этой установки, должны не познавательно или субъективно, а онтически, в самом нашем бытии и существе, иметь первичную неразрывную связь с Богом – иметь опыт Бога, слитый с опытом нашего собственного бытия и неотделимый от него, т. е. иметь Бога в этом смысле имманентно в нас самих. Глубина моей души – моя душа, поскольку она укоренена в Боге или имеет Бога в себе, – как бы молчаливо, по большей части бессознательно для меня самого – передает это свое первичное знание Бога, равнозначное Его собственному присутствию во мне, наружному, поверхностному слою моей души, моему рациональному самосознанию, и только в силу этого мое «я», в его отличии и в его раздельности от Бога, может производно иметь Бога как трансцендентную инстанцию, ориентироваться на Него, сознавать свою обязанность Ему повиноваться, т. е. иметь трансцендентное мерило своей жизни. То, что мы назвали мистическим опытом, есть – все равно, сознается ли это или нет, – основа того, что в узком, специфическом смысле называется религиозным опытом.
70
Traité de l’amour de Dieu, цит. Brémond, VIII, p. 49. В символическом обозначении этой двойственности употребляются два образа: слой души, стоящий в интимно-имманентном отношении к Богу, называется то «высшей» частью, «вершиной» души, то, напротив, ее «глубиной» или «нутром». Первое обозначение определено сознанием высшей ценности этой части души, отношением человека к своим духовным борениям как к чему-то, на что он смотрит «сверху вниз»; второе определено сознанием большей удаленности, отрешенности этой части человеческой души от внешнего мира, а также восприятием ее как основы человеческого бытия. Существо отношения не затрагивается этим различием обозначения.