Но пришла пора — ив самом Соловьеве произошло крушение его утопии, его теократического замысла2. Он разочаровался в русском обществе, в русской государственности, в России вообще. Он склонен был трезво уже смотреть и на Запад; в одном из пасхальных писем (1899)* Соловьев пишет о духовном оскудении Запада, об исторической его односторонности, о том, что на Западе все более и более забывают о Боге. И он с тоской спрашивает: «Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, истину Востока с истиной Запада?» Соловьев не отказывается и здесь от всемирно–исторической задачи, как она стояла перед ним еще в ранние годы, он лишь усомнился в осуществимости своей утопии, и недаром в его «Повести об антихристе» представители православия, католичества и протестантизма сближаются уже в самом конце истории, а за ее пределами совершается и их соединение.
' Отсылаем читателя к книге кн. Е. Трубецкого (Т. I, гл. XV). См. также книгу Стремоухова (Stremooukhow. W. Soloview et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935).
2 См. очень важные подробности у кн. Е. Трубецкого (Т. II).
131
В предсмертной статье*, вспоминая своего отца–историка, Владимир Соловьев сочувственно воспроизводит его мысль, что «всемирная история внутренне кончилась». «Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время, — пишет тут же Вл. Соловьев, — и теперь совпала с целым земным шаром». Идея единства исторического процесса, всемирно–историческая «установка» у Влад. Соловьева, как основная и характерная особенность его мышления, сохранилась в нем до конца дней.
В истории вопроса, нами изучаемого, В. Соловьев занимает совершенно особое место по той широкой постановке вопроса, которую он дает. Его теократическая утопия и разочарование в ней, его страстное и напряженное устремление к восстановлению церковного единства остались памятником его высокой христианской настроенности, но они не имели отзвука в русской душе, не вызвали в ней симпатии и энтузиазма. Соловьев остался здесь совершенно одинок. Но другое в нем — его христианский универсализм и всемирно–историческая направленность духа, его удивительная способность всечеловеческой отзывчивости, конгениального понимания всех эпох, всех народов остались живым и плодотворным наследством, которым воспользовалось уже и воспользуется еще много поколений. В Соловьеве проблема России окончательно освобождается от антизападничества; невозможно здесь идти с Соловьевым до конца, но сознание неразрывности религиозной связи с Западом в свете идеи единства истории войдут в русскую душу, как творческое семя, всходы которого еще увидит русская жизнь. Соловьев окончательно освобождает нас от исторического провинциализма, и если он остался под его властью как раз в понимании Православия, то его собственная личность, его разностороннее творчество, свободное от эклектизма и все больше развертывавшее силу органического синтеза, ему присущую, — свидетельствуют ярко и непререкаемо о подлинном универсализме Православия. Соловьев еще долго будет светить русскому сознанию, и самые ошибки его будут лишь ярче подчеркивать его изумительные творческие достижения и его огромные заслуги в усвоении Россией всемирно–исторического сознания. История открыла нам путь к всемирно–историческому действованию; «провинциализм» России окончательно исчезает. Тем более нужно и дорого выпрямление всемирно–исторического сознания.
* *
Нам остается еще познакомить читателя с воззрениями по нашему вопросу Н. А. Бердяева. Бердяев пережил сложную и знаменательную духовную эволюцию — от критического идеализма к религиозному мировоззрению; в его различных работах нашли свое отражение различные этапы русских исканий. Но в центре всего мировоззрения Бердяева, всей его творческой работы стоят проблемы истории; отсюда можно лучше всего уяснить себе эволюцию мысли Бердяева и общие основы его мировоззрения. Для нас существенный интерес представляют следующие работы его: «Смысл истории» (1923), «Судьба России» (Сборник
132
статей, 1918) и «Новое средневековье» (1924). Кое–что интересное дают для нас еще две его книги: «Смысл творчества» (1916) и «Философия неравенства» (1923). Из новых его книг см. особенно посмертный труд Бердяева «Царство Духа и царство Кесаря» (1952).
Характерной и основной чертой мировоззрения Бердяева является его подлинный христианский универсализм, как бы унаследованный им от Владимира Соловьева. Придя к религиозному мировоззрению и определенно примкнув к Православию, философию которого все время стремится строить Бердяев, он в то же время решительно чужд и антикатолизирующей мысли Достоевского и катализирующей мысли Соловьева. Бердяев высоко ставит католический мир, нередко посвящает отдельные этюды общей характеристике его жизни, он хорошо также знает католицизм в его различных течениях. Подобно другим русским мыслителям, он меньше знает и поверхностнее чувствует протестантизм, который слишком сближает с гуманистической культурой Европы. Но Бердяев при всем глубоком чувстве своеобразия России, при серьезности его мессианического настроения (как это особенно обнаружилось во время войны — см. сборник его статей «Судьба России») совершенно свободен от антизападничества, как свободен и от прямолинейного славянофильства. Широтой и внутренней органичностью, свободой и подлинно синтезирующим духом веет от произведений Бердяева, который, при всей полемической насыщенности его книг, с исключительной силой вживается в чужие настроения и не боится брать у них то, что ему по душе. Синтетическая сила построений Бердяева чрезвычайно велика; в каком–то музыкальном аккорде, не подавляя и не диссонируя один с другим, звучат в нем мотивы, которыми жило русское сознание; оттого на Бердяеве можно проследить влияние самых различных русских мыслителей, что не мешает ему сохранять свою оригинальность.