Именно на вере-знании, на вере, свободно удостоверенной самой человеческой душой, основана провозглашенная христианским откровением свобода человека – «где Дух Господень, там и свобода» (2 Кор 3:17) – та свобода, которую так настойчиво внушает апостол Павел галатам и которую провозгласил сам Христос: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его» (Ин 15:15).[1]
Я, конечно, уже предвижу возражение сторонников противоположного понимания веры. Мне скажут, что изложенное воззрение открывает простор безбрежному религиозному субъективизму и индивидуализму, грозит потопить подлинную, точную религиозную правду в хаосе пустой и туманной человеческой мечтательности, которая всегда может привести к гибельным заблуждениям. Мне скажут, что это воззрение совершенно устраняет положительное откровение, на которое, однако, христианская вера опирается так же, как и все другие мировые религии, что этим, в сущности, отвергается необходимость для христианина следовать за Христом, веровать в Христа, как в единственный непогрешимый источник подлинной правды Божией. Мне укажут, что книги Нового Завета не устают внушать людям, что только вера в Христа и в возвещенное им откровение открывает человеку подлинную истину, что, следовательно вне веры-доверия – именно доверия к Христу, покорного следования Ему – человеку нет прозрения и спасения, мне приведут торжественное, знаменательное возвещание пролога Евангелия Иоанна: «Бога не видал никогда никто, единородный Сын, сущий в недре Отца, Он явил» (1:18, ср. 4:46 и 1 Ин 4:12).
Как я уже заметил в начале этого размышления, я не отрицаю, что в этом господствующем, критикуемом мною воззрении на сущность веры все же содержится доля истины. И не из слепого подчинения букве Писания, а по личному внутреннему убеждению я признаю, что только что приведенные слова его – казалось бы, несогласимые с намеченным мною воззрением – содержат существенную и необходимую человеческой душе правду. Я только думаю, что такого рода соображения, как и сами приведенные слова Евангелия, не противоречат моему воззрению, которое, как только что указано, может опереться на весь дух евангельского откровения и даже прямо на другие его слова, – иначе пришлось бы признать, что Евангелие противоречит само себе. Они только свидетельствуют, что сказанное выше об истинной сущности веры еще не исчерпывает темы, неполно и требует некоторого дополнения, которое само внесет необходимые здесь оговорки и поправки. Этим мы займемся ниже. Теперь же я должен предварительно идти дальше по намеченному пути, попытаться глубже раскрыть основания изложенного мною воззрения.
2. ВЕРА КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ
Убеждение, что вера основана на доверии и послушании авторитету – инстанции, которая в отличие от нас самих посвящена в Божественные тайны, непосредственно ведает Бога и потому одна только может открывать нам Его, – это убеждение, очевидно, предполагает, что сфера Божественной реальности от нас удалена и нам недоступна. Выражаясь в терминах логики и теории знания, вера, согласно этому воззрению, есть суждение о трансцендентном предмете – суждение, которое не может быть проверено непосредственным опытом. Так, вера в существование Бога есть, с этой точки зрения, убеждение – мысль, что где-то, «на небесах», в месте, нам абсолютно недоступном, пребывает личное существо, обладающее всеми необходимыми атрибутами Божества (вечность, абсолютное совершенство, всеведение, всеблагость и всемогущество). С точки зрения чистого, незаинтересованного познания, это есть не более как догадка, предположение, и притом, как только что указано, не допускающее проверки. Холодный разум может оценить это допущение только в словах, может быть, это – так, а может быть, этого совсем нет. И притом шанс на верность этого допущения совсем не составляет, как могло бы показаться на первый взгляд, половину всех возможных шансов. Ведь утверждение есть всегда утверждение чего-то совершенно определенного, отрицание же, напротив, имеет неопределенное содержание и допускает бесконечное количество других возможностей. Утверждению существования Бога можно противопоставить утверждение, что «небеса пусты», что там вообще ничего нет, что видимым земным миром исчерпано все бытие. Но отрицание может иметь множество других смыслов. Оно может означать, например, что миром правит не Бог, а дьявол, или что существует не единый миродержавный Бог, а множество богов, или что Бог, хотя и всеблаг, но не всемогущ (основная мысль древних гностиков, весьма популярная в современном внехристианском религиозном сознании), или что Бог совсем не вечен, не существует изначала, а сам лишь постепенно творится в процессе мировой эволюции (излюбленная мысль немецкой религиозно-философской спекуляции), и т. д. и т. д. Содержание того, что в обычном смысле называется «верой в Бога», оказывается при этом одной из многочисленных возможных гипотез, которые все одинаково непроверимы. Или возьмем другой пример. Вера в бессмертие души, в посмертное бытие нашей личности, по-видимому, по самому существу дела есть вера в нечто трансцендентное и непроверимое, если о будущем вообще мы можем строить только более или менее произвольные догадки, то тем более – о предполагаемом или воображаемом будущем нашей души после нашей смерти. Так как никому из нас не дано побывать при жизни «там», в предполагаемой посмертной нашей обители, и так как ушедшие «туда» не возвращаются и ничего нам не говорят – или, по крайней мере, те, в которых некоторые склонны усматривать свидетелей «того мира» – «духи», будто бы являющиеся и говорящие на спиритических сеансах – в высшей степени недостоверны, – то, казалось бы, совершенно очевидно, что мы можем иметь «веру» в бессмертие души только как непроверимое допущение о некоей трансцендентной, недопустимой нам реальности. С точки зрения непредвзятого знания вопрос о посмертном существовании души по самому существу дела должен по-видимому оставаться тем, что d’Alembert называл «le grand peut-être».[2] Словом, при таком понимании дела религиозная вера подобна утверждению существования «человека на Луне», о чем говорит детская сказка, но в чем здравая, трезвая мысль имеет все основания сомневаться. Я уже не говорю о тех мнимых скептиках, которые воображают себя вправе решительно отрицать все утверждения веры, т. е. «знать» о трансцендентном, что его вообще нет или что оно совершенно противоположно утверждениям веры; достаточно и того, что настоящий, подлинный скептицизм имеет основания во всем сомневаться.
Именно такое понимание веры как необоснованного и непроверимого суждения о недоступной нам реальности ведет к тому, что для человека, способного к свободной, непредвзятой мысли, и в особенности для человека, привыкшего мыслить и не способного отказаться от умственной проверки, акт веры оказывается чем-то в высшей мере трудным и шатким – делом, требующим мучительного напряжения воли, некоей почти противоестественной ломки сознания – героического «подвига» отречения от мысли, sacrificium intellectus[3] При таком понимании вера может быть, в сущности, определена только иррациональными мотивами – воспоминаниями религиозных впечатлений детства, страхом смерти и возможной посмертной кары за неверие, в лучшем случае – жаждой забыться в некоем «священном безумии», в некоем утешающем, сладостном самовнушении. В людях мысли это приводит либо к настоящему раздвоению сознания – к пресловутой «двойной бухгалтерии», при которой в воскресенье в церкви думаешь одно, а в будни в своем кабинете или в научной лаборатории – совсем другое, либо же к безысходно мучительному колебанию между верой и неверием. Приведу один конкретный пример. О замечательном и несчастном французском поэте Arthur Rimbaud, который в течение всей своей жизни был циником и бунтовщиком, его верующая сестра рассказывает, как, умирая и испытывая желание верить, он переживал страшные муки сомнения. «Он глядел мне прямо в глаза, как никогда не смотрел. Он просил меня подойти совсем близко и сказал мне: «В нас обоих течет одна кровь. Ты веришь? Скажи, ты веришь?» Я отвечала ему: «Я верю, и другие, более ученые, чем я, верили и верят; и потом – я теперь уверена, это верно, это есть на самом деле». Он ответил с горечью: «Да, они говорят, что верят, они делают вид, что обратились к вере, но это только для того, чтобы читали, что они пишут, это – спекуляция». Я заколебалась, потом сказала: «Нет, это не так, кощунством они могли бы добыть больше денег». Он все время глядел на меня – в его глазах было небо. Он поцеловал меня и потом опять сказал: «Мы могли бы иметь одинаковую душу, потому что в нас одна кровь. Значит, ты веришь?» И я повторила: «Да, я верю, надо верить».[4] Можно ли вообразить себе более страшную и безысходную душевную муку? В большей или меньшей мере все неверующие и мыслящие люди, жаждущие веры или обратившиеся к вере – поскольку они исходят из изложенного выше распространенного понимания существа веры, – испытывают такие же сомнения.
Самым парадоксальным и острым выражением этого понимания веры и вытекающего из нее трагического положения человеческой души перед проблемой веры и неверия может почитаться знаменитое «пари» Паскаля. Я должен сказать откровенно: при всем моем восхищении правдивостью, силой и проницательностью религиозной мысли Паскаля я не могу видеть в этом «пари» ничего, кроме странного и притом кощунственного заблуждения. Ход мысли, как известно, таков: так как ставки игры на веру и неверие бесконечно различны по ценности – поставив на веру и ошибясь, мы потеряем только ничтожные блага краткой земной жизни, поставив же на неверие и ошибясь, мы вместо вечного блаженства рискуем быть обречены на вечные муки, – то даже при минимальном шансе на правоту веры расчет риска и удачи велит избрать ставку на веру. Я, конечно, знаю, что конкретный ход мыслей Паскаля гораздо тоньше этой грубой логической схемы, в нем, как всюду у Паскаля, есть гениальное прозрение. В нем можно уловить совершенно иную мысль, именно, что, пойдя сначала «наугад» по пути веры, потом обретаем на нем опытное удостоверение его истинности. Но если оставить это в стороне и сосредоточиться на приведенном грубом логическом остове мысли, то получается впечатление чего-то противоестественного, какого-то духовного уродства. Мысля Святыню и не зная, есть ли она на самом деле, мы должны заняться расчетом, стоит ли наугад поклоняться ей, не имея никакого внутреннего основания для веры, мы должны следовать расчету, что для нас выгоднее вести себя, исходя из предположения, что утверждения веры все-таки окажутся правильными. Какую религиозную ценность имеет так мотивированная решимость верить? Какое представление о Боге и Его суде над душой лежит в основе этого расчета? Если бы я был неверующим, то я ответил бы Паскалю: «Я предпочитаю предстать перед судом Божиим – если он существует – и откровенно сказать Богу: «Я хотел верить, но не мог, не находя основания для веры; честно искал Тебя, но не мог найти и потому склонился к убеждению, что Тебя нет; а теперь суди меня, как знаешь, я не знаю есть ли Бог, и даже думаю, что Его нет: но я наверное знаю, что, если Он есть, Он милосерд и, кроме того, ценит выше всего правдивость и чистоту души и потому не осудит меня за искреннее заблуждение; поэтому у меня вообще нет риска проигрыша, и все ваше пари есть неубедительная выдумка».
1
Кроме упомянутых выше слов пророков Иеремии и Исаии, новозаветное учение о вере-достоверности, вере-знании восходит (не говоря здесь о других местах из пророков и псалмов) к великим словам Второзакония, 30:11–14: «Завет, который я тебе сегодня дал,