Šioje vietoje įsiterpia psichoanalizė: kaip įstatymo ir sąmoningo kūno malonumų troškimo esminio santykio teorija ir tuo pat metu kaip draudimo efektų šalinimo technika ten, kur dėl griežtumo seksas tampa patogeniškas. Kartą iškilusi istorijoje psichoanalizė negali atsiskirti nuo seksualumo dispozityvo generalizacijos ir nuo antrinių čia iškilusių diferenciacijos mechanizmų. Šiuo atveju vėl pravartu prisiminti kraujomaišos problemą. Viena vertus, kaip jau matėme, kraujomaiša buvo uždrausta kaip absoliučiai visuotinis principas, skatinantis galvoti vienu metu apie santuokos sistemą ir seksualumo režimą; šis interdiktas, vienokia ar kitokia forma, tinka kiekvienai visuomenei ir kiekvienam individui. Praktinės psichoanalizės uždavinys — panaikinti visiems, kurie su incestu susidūrė, tuos slopinimo efektus, kuriuos ji gali sukelti; psichoanalizė padeda tokiems individams diskursu išreikšti jų kraujomaišos troškimą. Ir vis dėlto tuo pat metu pradėta rengti kraujomaišą praktikuojančiųjų sisteminga medžioklė, o tokių žmonių buvo kaimuose, tam tikruose miestiečių sluoksniuose — ten, kur psichoanalizė negalėjo įsiskverbti; siekiant šią negerovę panaikinti, buvo sukurta visa administracinė ir juridinė sistema; visa vaikų ir „pavojuje atsidūrusių“ paauglių politika iš dalies turėjo tikslą atskirti vaikus nuo šeimų, įtariamų — dėl ankšto būsto, abejones keliančio artumo, įpročio ištvirkauti, dėl laukinio „primityvumo“ arba išsigimimo — praktikuojant kraujomaišą. Tada, kai nuo pat XVIII amžiaus seksualumo dispozityvas suintensyvino tėvų ir vaikų emocinius santykius bei kūnišką jų artumą, tuomet, kai buržuazinėje šeimoje kraujomaiša nuolatos buvo skatinama, liaudies klasėms taikytas seksualumo režimas, priešingai, ragino atmesti kraujomaišos praktiką ar bent suteikti jai kitokią formą. Tuo laikmečiu, kai, viena vertus, kraujomaiša persekiojama kaip nederamas elgesys, o kita vertus, psichoanalizė ją iškelia į dienos šviesą kaip troškimą ir tiems, kurie nuo jos kenčia, bando sumažinti atšiaurumą, su kuriuo ji atmetama. Nereikia pamiršti, kad Edipo komplekso atradimas sutapo su juridiniu tėvystės teisių atėmimo sutvirtinimu (Prancūzijoje tai 1889 ir 1898 metų įstatymai). Tuo metu Freudas aiškinosi, koks buvo Doros troškimas. Laukiant, kad pastarasis pats susiformuluotų, buvo siekiama įsiveržti į kitus socialinius sluoksnius ir išnarplioti visus šiuos peiktinus santykius; viena vertus, tėvas jau buvo paverstas privalomos meilės objektu, tačiau, kita vertus, jeigu buvo meilužis, iš jo pagal įstatymą buvo atimamos tėvystės teisės. Tad psichoanalizė, kaip atsargi terapeutinė praktika, kitų procedūrų atžvilgiu atliko diferencijuojantį vaidmenį dabar jau suvisuomenintame seksualumo dispozityve. Praradusieji išskirtinę privilegiją rūpintis savo seksualumu nuo šiol įgijo privilegiją stipriau negu kiti išgyventi tai, kas jiems uždrausta, ir gavo teisę naudotis metodu, leidžiančiu atmesti slopinimą.
Seksualumo dispozityvo istorija, stebint jo plėtojimąsi nuo klasikinės epochos, gali būti reikšminga kaip psichoanalizės archeologija. Iš tiesų jau matėme, kad psichoanalizė vienu metu atlieka šiame dispozityve daug vaidmenų: ji yra seksualumo ir santuokinių ryšių sutvirtinimo sistemos mechanizmas; ji iškyla kaip opozicija degeneracijos teorijai; ji veikia kaip bendrosios sekso technologijos diferencinis elementas. Nuo amžių susiklostęs didysis prisipažinimo poreikis dėl jos įgyja naują prasmę — įsakymo atmesti slopinimą. Tiesos klausimas nuo šiol susijęs su abejonėmis dėl paties interdikto.
Jau vien šis faktas atvėrė kelią reikšmingam taktikos pokyčiui: suteikė galimybę naujai interpretuoti visą seksualumo dispozityvą visuotinio slopinimo terminais; įgalino pritvirtinti šį slopinimą prie bendrųjų valdymo ir išnaudojimo mechanizmų; susieti vienus su kitais procesus, kurie dabar leidžia išsilaisvinti nuo vienų ir nuo kitų. Taigi taip dviejų pasaulinių karų ir maždaug Reicho laikotarpiu susiformavo istorinė-politinė seksualumo slopinimo kritika. Svarbi buvo šios kritikos reikšmė ir realūs padariniai. Tačiau netgi pati galima psichoanalizės sėkmė buvo susijusi su tuo faktu, kad ji, kaip ir anksčiau, rutuliojosi seksualumo dispozityvo viduje, o ne už jo ribų arba prieš jį. Pakanka vien fakto, jog tiek daug kas galėjo pasikeisti Vakarų visuomenės elgesyje sekso atžvilgiu, neįgyvendinus nė vieno politinio pažado arba sąlygų, kurias Reichas su tuo siejo, — kad įrodytume, jog visa ši sekso „revoliucija“, visa ši „antirepresinė“ kova nereiškia nieko daugiau, bet ir nieko mažiau — ir tai jau buvo labai svarbu — kaip tik taktinį judėjimą bei krypties pakeitimą didžiojo seksualumo dispozityvo viduje. Tačiau suprantama, kodėl nebuvo galima reikalauti iš šios kritikos, kad ji būtų užtvara to paties dispozityvo istorijoje arba kokio nors judėjimo už jo išmontavimą principas.
V SKYRIUS
TEISĖ Į MIRTI IR GYVYBĘ
Ilgai viena būdingiausių aukščiausios valdžios privilegijų buvo teisė į gyvybę ir mirtį. Aišku, formaliai ji kilo iš pirmykštės patria potestas, romėnų šeimos tėvui davusios teisę „disponuoti“ savo vaikų tarsi kokių vergų gyvybėms; jis gyvybę jiems „davė“, jis gali ir atimti. Klasikos teoretikų formuluojama teisė į gyvybę ir mirtį yra jau kur kas švelnesnė šios privilegijos forma. Valdinių priklausomybė nuo suvereno nebesuvokiama kaip absoliuti ir besąlygiška, o tik kaip būtinybė, taikoma tada, kai kyla grėsmė suvereno egzistencijai: kaip tam tikras atsakomasis veiksmas. Ar jam grasina išoriniai priešai, norintys jį nuversti arba užginčyti jo teises? Tuomet jis teisėtai gali skelbti karą ir iš savo valdinių reikalauti ginti valstybę; „tiesiogiai nenumatant jų mirties“, jam nedraudžiama „statyti jų gyvybę pavojun“ — šia prasme jis patvirtina savo „netiesioginę“ teisę į jų gyvybę ir mirtį[22]. Jei vienas valdinių pasipriešina ir pažeidžia jo įstatymus, suverenas jau tiesiogiai gali užvaldyti jo gyvybę: bausdamas jį nužudyti. Taip suvokiama teisė į gyvybę ir mirtį nebėra absoliuti privilegija: ji yra sąlygota suvereno gynybos ir būtinybės pačiam išgyventi. Ar reikia drauge su Hobbesu ją suvokti kaip perdavimą valdovui tos teisės, kurią neva kiekvienas savaime turi — teisės ginti savo gyvybę kitų mirties kaina? Ar reikia čia įžiūrėti kokią nors ypatingą teisę, iškylančią kartu su naujo juridinio asmens — suvereno — susiformavimu?[23] Šiaip ar taip, teisė į gyvybę ir mirtį — ir šiuolaikine, santykine bei ribota forma, ir ankstesne absoliučia forma — yra asimetriška teisė. Suverenas išreiškia savo teisę į gyvybę tik įveiksmindamas teisę nužudyti arba nuo to susilaikydamas; gyvybės užvaldymą jis ženklina mirtimi, kurią pajėgia išreikalauti. Formuluojama kaip teisė „į gyvybę ir mirtį“, tai iš tikrųjų yra teisė priversti numirti arba leisti gyventi. Neatsitiktinai kardas yra jos simbolis. Galbūt ši juridinė forma dera tokiam istoriniam visuomenės tipui, kur valdžia iš esmės buvo mokesčių rinkimo instancija, atėmimo mechanizmas, teisė pasisavinti turto dalį, valdiniams primestas išveržimas jų pagamintų produktų, jų gėrybių, jų paslaugų, darbo ir jų kraujo. Valdžia čia reiškėsi pirmiausia kaip užvaldymo teisė: daiktų, laiko, kūno ir pagaliau gyvybės, o jos kulminacija laikoma privilegija užgrobti gyvybę tam, kad ją sunaikintų.
23
„Kaip sudėtinis kūnas gali turėti savybių, kurių neturi nė vienas paprastas kūnas, o tokiems susijungus jis ir susidarė, — visiškai taip juridinis kūnas, remiantis jį sudarančių asmenų sąjunga, gali turėti tokių teisių, kurios nė vienam atskiram asmeniui formaliai nebuvo suteiktos ir kurias vykdyti turi vadovai“.