Iš to, kad nuosaikumas apskritai yra vyriška struktūra, kyla kitas, simetriškas ir priešingas anksčiau minėtam, padarinys: nenuosaikumas kyla iš pasyvumo, o tai jį sieja su moteriškumu. Būti nenuosaikiam — tai reiškia negalėti atsispirti malonumams, būti silpnam ir paklusniam, taip pat nesugebėti pažvelgti į save patį iš vyriškos pozicijos, kuri leidžia būti stipresniam už save patį. Šia prasme malonumams ir troškimams pasiduodantį, nesusivaldantį (akrasia) arba nenuosaikų (akolasia) vyrą būtų galima pavadinti moterišku, tačiau veikiau savo paties, o ne aplinkinių atžvilgiu. Pas mus susiklosčiusioje seksualumo patirtyje, kur fundamentalus skandavimas priešina vyriška ir moteriška, vyro moteriškumu laikoma jo efektyvi ar potenciali vyriško vaidmens transgresija. Apie vyrą, kurį moters meilė priverčia prarasti saiką, niekas nebandys sakyti, kad jis yra sumoteriškėjęs, tiktai linkės jam pasidarbuoti ir iššifruoti geismus bei išvyti „paslėptą homoseksualumą“, kuris slapta vadovauja jo nestabiliems ir gausiems santykiavimams su moterimis. Graikams, atvirkščiai, svarbiausia yra opozicija tarp aktyvumo ir pasyvumo, kuri apibrėžia seksualinio elgesio sritį kaip moralinių pažiūrų sritį; tada visiškai aišku, kodėl vyras gali labiau mėgti vyrišką meilę, ir čia niekas nedrįsta jo apkaltinti sumoteriškėjimu, jei jis yra aktyvusis lytinių santykių partneris bei aktyvus savo paties moralės sergėtojas; ir priešingai, vyras, kuris nepajėgia pakankamai gerai valdyti savo malonumų — nors ir kokį objektą jis pasirinktų — laikomas „moterišku“. Skirstymas į vyrišką vyrą ir sumoteriškėjusį vyrą nesutampa su mūsų skirstymu į heteroseksualius ir homoseksualius vyrus; juo labiau tai nėra aktyvaus ir pasyvaus homoseksualumo priešprieša. Jis pabrėžia skirtingą požiūrį į malonumus, ir tradiciniai moteriškumo požymiai — tinginystė, suglebimas, šiurkštesnio sporto atsisakymas, pomėgis kvepalams ir puošmenoms, ištižimas (malakia)… — nebūtinai bus taikomi tam, kuris XIX amžiuje bus vadinamas homoseksualistu, o tam, kuris pasiduoda jį viliojantiems malonumams, paklūsta savo paties ir kitų geismams. Diogenas susierzina matydamas pernelyg nevyriškai atrodantį berniuką, tačiau jis mano, kad šis moteriškas apdaras turi nuvilti ir moteris, ir vyrus[182]. Graikų akyse didžiausias etinis negatyvizmas, aišku, yra ne meilė abiem lytims, juo labiau ne potraiikis savajai lyčiai, o buvimas pasyviu malonumų atžvilgiu.
3. Šita laisvė-valdymas, apibūdinantis nuosaikų vyrą, negali būti suvokta neatsižvelgiant į ryšį su tiesa. Noras valdyti malonumus ir priversti juos paklusti logos suformuoja tik vieną dalyką; kaip sako Aristotelis: nuosaikus trokšta tiktai „to, kam turi teisingą priežastį“ (orthos logos)[183]. Yra žinomi ilgi debatai, pradedant sokratiškąja tradicija, apie žinojimo vaidmenį apskritai dorybei ir ypač nuosaikumui. Ksenofontas Atsiminimuose priminė Sokrato tezę, kuri teigia, jog žinių ir nuosaikumo neįmanoma atskirti vieno nuo kito: tiems, kurie mano, jog galima žinoti, ką reikia daryti, bet elgtis priešingai, Sokratas atsako, jog nenuosaikieji niekada nežino, nes vyrai visada „iš visų galimų variantų renkasi tuos veiksmus, kuriuos mano turint daugiausia privalumų“[184]. Šie principai bus logiškai apsvarstyti Aristotelio, nors jo kritika toli gražu neužbaigs debatų, kurie tęsis dar stoicizmo laikais. Nepriklausomai nuo to, sutinkama ar ne su galimybe daryti blogį apie tai žinant ir kokios būtų žinios, kurias, kaip įtariama, turi tie, kurie elgiasi nepaisydami jiems žinomų principų, yra vienas neginčijamas dalykas: negalima laikytis nuosaikumo be tam tikrų žinių, kurios yra bent jau viena iš pagrindinių sąlygų. Neįmanoma tapti mėgavimosi malonumais doroviniu subjektu, tuo pat metu netampant ir pažinimo subjektu.
Graikų filosofija jau IV amžiuje aprašė tris pagrindines požiūrio į logos malonumų praktikoje formas. Viena — struktūrinė forma: nuosaikumas verčia žmogiškosios būtybės viduje logos suteikti suverenumo poziciją ir taip priversti paklusti vidinius troškimus ir reguliuoti savo elgesį. Jeigu nenuosaikiajam vadovauja ir jo tirone tampa troškimų galia, tai tą, kuris yra sōphrōn, valdo ir nukreipia protas: „Argi protas valdo ne dėl to, kad jis išmintingas ir jam skirta prižiūrėti sielą?“ — klausia Sokratas. Taip pradėdamas, jis kaip sōphrōn apibūdina tą, kurio skirtingos sielos dalys gyvuoja draugiškai ir harmoningai, nes ta, kuri komanduoja, ir tos, kurios paklūsta, sutinka pripažinti, kad turi vadovauti protas, ir nekovoja dėl valdžios[185]. Ir, nepaisant visų skirtumų, supriešinančių trigubą platoniškąjį sielos padalijimą ir aristoteliškąją koncepciją Nikomacho etikoje, būtent proto valdžia troškimams apibūdina sōphrosunē pastarajame tekste: „malonumų troškimas yra nepasotinamas ir viskas jį sukelia neprotaujančiai būtybei“; taigi troškimai pasieks kraštutinumą, „jeigu nebūsime klusnūs ir nuolankūs valdžiai“; o valdžia — tai logos valdžia, kuriai turi paklusti „gebėjimas geisti“ (to epithumētikon)[186].
Logos pasireiškimas nuosaikume taip pat yra apibrėžiamas ir instrumentine forma. Iš tiesų nuo tada, kai malonumų valdymas garantuoja mėgavimąsi, kuris moka prisiderinti prie poreikių, laiko ir aplinkybių, būtinas praktinis protas, kad nurodytų, pasak Aristotelio, „tai, ko reikia, kaip reikia, kada reikia“[187]. Platonas pabrėžė svarbą individui ir miestui nesiekti malonumų „esant nepalankioms sąlygoms (ektos tōn kairōn) ir nežinant (anepistēmonōs)“[188]. Gana panašiai Ksenofontas teigia, kad nuosaikus žmogus taip pat yra ir dialektikos žmogus — tinkantis komanduoti ir diskutuoti, sugebantis būti geriausias, nes, kaip aiškina Sokratas Atsiminimuose, — „vien nuosaikūs žmonės tarp visų dalykų gali atsirinkti tuos, kurie geriausi, juos suklasifikuoti praktiškai ir teoriškai pagal rūšis, pasirinkti geruosius ir apsieiti be blogųjų“[189].
Galiausiai Platonas nurodo trečiąją logos pasireiškimo nuosaikume formą: ontologinį savęs per save pažinimą. Tai sokratiškoji tema, kalbanti apie tai, kad, norint laikytis dorybės ir valdyti troškimus, būtina pažinti patį save. Tačiau formos, kurią turi įgauti šitas savęs pažinimas, patikslinimus pateikia didžiosios Fedro kalbos tekstas, kur pasakojama apie sielų keliones ir meilės gimimą. Čia, be abejo, susiduriama su pirmuoju aprašymu antikos literatūroje to, kas vėliau taps „dvasine kova“.
Jis labai tolimas Sokrato šaltakraujiškumo ir ištvermės ar susilaikymo žygdarbių įrodymams, apie kuriuos kalbėjo Alkibiadas Puotoje. Čia susiduriama su dramatizmu sielos, kovojančios su pačia savimi ir su nežabotais troškimais; dvasingumo istorijoje ilgai gyvuos šie skirtingi elementai: nerimas, užvaldantis sielą, kuri nežino net jo vardo, abejonės, palaikančios jos budrumą, paslaptingas virpėjimas, besikeičiantys ir susipinantys kančia ir malonumas, būtį nusinešantis judėjimas, kova tarp priešingų galių, nuodėmės, žaizdos, kančios, atlyginimas ir galutinis nusiraminimas. Tiesą sakant, visame šitame pasakojime, kuris parodo, jog sielos prigimtis yra tiek žmogiška, tiek ir dieviška, fundamentalų vaidmenį atlieka ryšys su tiesa. Iš tiesų dvasią, siekiančią stebėti „realijas ne danguje“ ir norinčią pajusti grožio alsavimą čia, žemai, apima meilės siautulys, ji atsiskiria nuo savęs ir daugiau sau nepriklauso; tačiau prisiminimai ją neša į „tikrąjį grožį“, ji vėl jį mato „lydimą išminties ir stūksantį ant savo šventojo postamento“, todėl ji apsigręžia, bando pažaboti fizinius troškimus ir atsikratyti to, kas galėtų apsunkinti bei sukliudyti jai surasti regėtą tiesą[190]. Sielos ryšys su tiesa yra ir tai, kas įprasmina Eroto judėjimą, jo jėgą bei intensyvumą, padeda jam išsivaduoti iš fizinio malonumo spąstų ir leidžia tapti tikrąja meile.