Подобный же случай мы встречаем в Ньяя-сутрах Го-тамы (I, 16). Тут, по-видимому, без всякого определенного основания Готама в отдельном афоризме говорит, что буддхи (ум, понимание), упалабдхи (восприятие) и джняна (знание) по своему значению не различаются. Зачем бы он говорил это, если бы не хотел выразить своего протеста против кого-то другого, который учил, что они имеют различные значения? Этим другим мог быть только один Капила, утверждавший, как мы видели, что буддхи – это развитие пракрити (неразумной природы) и что сознательное восприятие, понимание (санвид) появляется только вместе с пурушей. Но и тут опять, хотя Готама, по-видимому, имеет в виду положения школы санкхьи, мы не имеем права на этом основании утверждать, что сутры санкхьи существовали раньше составления сутр ньяи. Мы имеем право сказать только то, что эти две системы, подобно всем другим системам индийской философии, произошли от общего наслоения мышления, при котором подобные мнения занимали умы разных мыслителей до того времени, пока не установились окончательные результаты и пока они не были запечатлены такими названиям, как санкхья или ньяя, или именами Капилы и Готамы, и во всяком случае задолго до того времени, когда были составлены сутры санкхьи в той форме, в какой мы их знаем.
ШЕСТЬ СИСТЕМ
Нужно отметить, что эти шесть – или семь, если присоединить к ним систему бархаспатьи, – систем философии, хотя и отличаются одна от другой и критикуют одна другую, имеют тем не менее столько общего, что мы можем понять их только в том случае, если будем считать их продуктами одной и той же почвы, хотя и обрабатываемой разными руками. Все они обещают учить о природе души и о ее отношении к Высшему Существу или к Божеству. Все они хотят дать средства познания природы этого Высшего Существа и через такое познание проложить путь к высшему счастью. Все они высказывают одинаковое убеждение, что в мире существует страдание, которое есть нечто неправильное, которое не имеет права на существование и потому должно быть устранено. Хотя во всех шести так называемых ортодоксальных системах заметно сильное религиозное настроение, все они принадлежат к той фазе мышления, при которой многие ведические боги давно уже были заменены верованиями в Высшее Божество (Праджапати) и когда даже и эти фазы были оставлены и уступили место вере в Высшую Силу, или Божество, не имеющее другого имени, кроме Брахмана или cam («Я есть то, что я есмь»). Сами индусы, конечно, различают эти шесть ортодоксальных систем. У них нет слова для выражения понятия ортодоксальный; мы видели даже, что некоторые из этих систем, хотя они и атеистические, считаются, однако, позволительными, допустимыми, потому что они признают авторитет вед. Поэтому название ортодоксальный мы можем заменить названием ведический; если атеизм и кажется нам несогласимым с ведизмом или с ведической ортодоксией, то следует помнить, что для индийских философов атеизм означал нечто отличное от того, что это слово означает у нас. Оно означает отрицание деятельного, занятого, личного или очеловеченного Бога – того, кого называли Ишварой (Господь). Но индусские философы признавали за ним и выше него Высшую силу, которую и называли Брахманом, или Параматманом, или Пурушей. Отрицание этой реальности делало человека настиком (настоящим еретиком), таким, который говорил об этом невидимом, но вездесущем Существе: «На асти», «Его нет», «Он не существует». Поэтому Будда, так же как и Брихаспати (чарвака), был настикой (еретик), тогда как йога и санк-хья – первая, как сешвара, то есть с Ишварой, а вторая – анишвара, то есть без Ишвары, первая теистическая, а вторая атеистическая – могли признаваться ортодоксальными, или ведическими.
Сами индусы вполне ясно понимали, что их философские системы отличаются одна от другой во многих существенных пунктах и что некоторые из них выше других. Мадхусудана, очевидно, признавал веданту лучшей из всех философских систем; так же думал и Шан-кара, лишь бы только ему позволено было толковать сутры Бадараяны согласно принципам его неуклонного монизма. Мадхусудана, как мы видели, считал санкхью и йогу вполне отличными от двух миманс, от ньяи и вай-шешики, и относящимися, скорее, к преданию (смрити), чем к откровению (шрути). Виджнянабхикшу, философ, обладавший значительной широтой взглядов, вполне признавал различие между шестью философскими системами, старался открыть за ними и в них общую всем им истину и указать, как их можно изучать вместе, или, лучше сказать, последовательно, и как все они имеют в виду вести изучающего по пути к истине.
В предисловии к сутрам санкхьи, прекрасно изданным и переведенным профессором Гарбе, Виджнянабхикшу говорит:
«Когда мы читаем в Брихадараньяка-упанишаде (II, 4, 5, и IV, 5, 6), что я должно быть видимо, слышимо, взвешиваемо и созерцаемо, то очевидно, что слышание и все остальное указываются как средства прямого, непосредственного созерцания, при посредстве которого может быть осуществима высшая цель человека. Когда задается вопрос, как можно достичь этих трех вещей, то предание (смрити) даст ответ: «Оно (я) должно быть слышимо из слов вед, должно быть взвешиваемо надлежащими аргументами и после этого должно быть непрерывно созерцаемо. Таковы средства созерцания, видения я.
Созерцаемо – это значит: при помощи средств, предлагаемых философией йоги. Из разных мест вед известны три вещи: 1) высшая цель человека, 2) знание, необходимое для ее достижения и 3) природа атмана (я), составляющая объект этого знания.
Намерение Возвышенного проявилось в учении Капи-лы (в его шестиглавном учебнике) о вивеке или о различии между пурушей и пракрити; все аргументы его поддерживаются откровением (шрути).
Если на это возразят нам, что у нас уже имеется логическое изложение этих предметов в системах ньяи и вай-шешики, делающее санкхью излишней, и что навряд ли возможно, чтобы и та и другая (с одной стороны, санкхья, а с другой – ньяя и вайшешика) были средствами к истинному знанию, если при этом принять во внимание, что каждая из них представляет я в разной форме: ньяя и вайшешика как обладающего свойствами, а санкхья как не обладающего ими, и таким образом противоречат друг другу, – то на такое возражение мы ответим: «Нет, никоим образом». Санкхья не делается излишней от того, что существует ньяя и вайшешика, и они не противоречат друг другу. Они отличаются друг от друга только тем, что ньяя и вайшешика трактуют об объектах эмпирического знания, а санкхья – о высшей истине. Ньяя и вайшешика, следуя обычному мнению, что я чувствует радость и страдание, имеют целью только первые шаги к знанию, а именно – признание атмана как отличного от тела, так как сразу, одним скачком невозможно войти в сферу самой отвлеченной мудрости.
Знание этих предварительных школ, достигаемое простым устранением идеи, что я есть тело, есть только эмпирическое понимание фактов, точно так же как от устранения ошибки, когда мы на далеком расстоянии принимаем человека за столб, следует признание, что у него есть руки, ноги и т. д., то есть познание истины, хотя и чисто эмпирической.