Гадание как параноидная система в состоянии выполнять функции объяснительной модели в силу того, что между компонентами опыта жизни в сельском африканском обществе и компонентами параноидной системы возникает множество связей. Жизнь в африканской деревне коротка, труда и опасна: засухи, голод, высокий уровень заболеваемости и смертности, а в историческом опыте — это еще междоусобицы, войны, продажа в рабство. В таких условиях параноидальный стиль был функциональным, и гадальщики могли противодействовать страхам и волнениям даже в тех случаях, когда дело шло о жизнях, искалеченных несчастьем. Однако, замечает Тэрнер, крайний беспорядок на объективном уровне все же нельзя успешно нейтрализовать на иллюзорном уровне — здесь может помочь лишь коммунитас (сопоставимая скорее с проявлением, чем с гаданием). С другой стороны, невозможно постоянно жить в коммунитас, нельзя остановить солнце, чтобы навсегда развеять тьму; приходится время от времени пользоваться для этой цели факелом. И ндембу, по словам Тэрнера, «выставляют против своих неудач — своих неудачников (гадальщиков)… И хотя мы, со своей западной точки зрения, могли бы сказать, что здесь всего лишь иллюзорная система, для ндембу тут отражение — и весьма правдивое — их опыта. Это также снабжает ндембу мотивацией действий, позволяет им отличать справедливость от несправедливого поведения и очищает общество как от действительных его пороков и зол, так и от воображаемых. Поскольку, как я уже говорил, в комплексе гадания добрая воля действительности перемешана с фантазией. Если в глубинной структуре гадания содержатся параноидные черты, то в его поверхностной структуре — множество фактов повседневного опыта» [10, с. 26].
Гадание следует сопоставить также с еще одним процессом, о котором мы уже вскользь упоминали, а именно с правовым, имеющим с гаданием много общего. Это общее можно усмотреть как в технике дознания, так и в исследовании свидетельств. Различие же состоит в том, что в гадании существует презумпция применения вредоносной магии, в то время как юридическое разбирательство имеет дело с причинением ущерба посредством применения физической силы, контролируемой некоторой адаптацией средств к целям. Гадальщики утверждают, что злоба бывает неконтролируемой и неуправляемой, что она выходит из подчинения и сама по себе является силой, способной привести в движение враждебные субстанции, как, например, сородичей, или придать зельям свойства убивать людей. Такие силы могут убивать даже тогда, когда их обладатели раскаиваются в своем смертоносном импульсе, и они убивают способом, недоступным рациональному осознанию.
Из всего сказанного о гадательном процессе следует, что это не коммунитас и даже не ее провозвестник, а некое, как бы параллельное состояние, выполняющее ту же, что и коммунитас, восстановительную функцию, но выполняющее ее противоположным образом (коммунитас — всеобщее братство, гадание — война всех против всех).
Одной из важнейших для трудов Тэрнера является проблема классификации в архаичных обществах. Выше мы уже упоминали о том, что Тэрнер не верит в универсальность бинарных оппозиций. Он вступает в спор с такими крупнейшими авторитетами, как Дюркгейм, Леви-Стросс, Лич, Нидэм и Эванс-Притчард, которые исследовали дихотомическую классификацию систем религии и родства, а также с четверичными и восьмеричными группировками, изометричными исходной дихотомии. До какого-то момента Тэрнер идет вместе с указанными авторами, поскольку его полевые изыскания в области ритуальной символики подтвердили широкую распространенность латеральных и иных форм дуальной классификации, связанных, как правило (но не всегда), с оппозицией правого и левого. Однако дальше наблюдения разводят исследователя с его предшественниками в разные стороны, поскольку Тэрнер убедился, что «не только половой дуализм, но практически и любую форму дуализма следует рассматривать как часть более широкой, трехчленной классификации» [1, с. 50].
Универсальной (не только для ндембу, но и для всего человечества) Тэрнер считает трехчленную классификацию, связанную с белым, красным и черным цветами. Эти три цвета (по крайней мере в архаических обществах) являются не просто различиями в зрительном восприятии разных частей спектра; это, по выражению Тэрнера, «сокращенные или концентрированные обозначения больших областей психофизиологического опыта, затрагивающих как разум, так и все органы чувств и связанных с первичными групповыми отношениями» [1, с. 80]. Не входя в подробности всех смыслов и обозначений, связанных с этими цветами, которые обеспечивают своеобразную первичную классификацию действительности, упомянем лишь, что эти три цвета способны вобрать в себя и символизировать основной телесный опыт человека (половое влечение, экскреторные позывы, голод, чувство агрессивности, страх, тревогу и подавленность). Заявляя, что телесный опыт человека посредством цветовой символики лежит в основе первичной классификации действительности, Тэрнер вступает в резкое противоречие с гипотезой Дюркгейма о том, что не социальные отношения основываются на логических отношениях между вещами, но, напротив, первые служат прототипом для последних. Дюркгейм полагает, что в основе древнейшей систематики природы может находиться лишь общество, но никак не индивид и что социальная структура и только она, собственно, и является истинной структурой отношений между вещами.
«В противоположность этому, — говорит Тэрнер, — я утверждаю, что именно человеческий организм и важный для его существования опыт образуют источник всякой классификации» [1, с. 79].
Таким образом, по Тэрнеру, основой для первичной систематизации явился индивид, а не общество. Но из этого не следует делать вывод о том, будто Тэрнер ставит психологическое над социальным и культурным или что он смешивает эти понятия. Сознаваясь в том, что «величие фрейдовской символики бессознательного» некоторое время представлялось в роли «главной парадигмы», Тэрнер вскоре стал подчеркивать решительное различие между психологическими и культурными символами (см., например, [6]). Опасность грубого истолкования культурных символов посредством психоаналитических концепций всегда была очевидна для английского антрополога. И хотя он считал, что осознанием богатства и утонченности изучаемого им феномена обязан фрейдовской убежденности в полисемичности доминантны символов и метафор, все же, с его точки зрения, фрейдовская модель «не может адекватным образом учесть драматические и исполнительские аспекты не только в самих ритуалах, но и в социальных и культурных процессах, в которых они коренятся» [10, с. 30]. Психоаналитическому пониманию символа Тэрнер противопоставляет следующее: «Проблема значения в символическом действии вытекает столько же из цели исполнения действий и процессов, сколько из любых основополагающих познавательных структур. Эти последние могут налагать некоторые еще не определенные границы на человеческие способности мыслить и действовать, однако свободные переменные, приспособленные для коммуникации и манипуляции в символическом действии, настолько разнообразны и многочисленны, а правила их комбинирования настолько просты и в то же время плодотворны для производства идей (включая вдохновенные и профетические идеи), что свободная воля достойно царит во время важнейших фаз социального процесса. Пределы устанавливаются в основном в ходе юридического, гадательного или ритуального действия, поскольку именно здесь в первую очередь нравственный порядок общества жестко утверждается как набор запретов на злостные (или попросту случайные) личные или групповые действия, совершаемые под влиянием корыстных страстей» [10, с. 31].
Вернемся теперь к вопросу о смысле и назначении ритуалов в традициональных обществах (хотя вполне возможно говорить и о ритуалах — причем не только сакральных, но и секулярных — в индустриальных обществах). В критические моменты перехода из одного статуса или состояния бытия в другое ощущается необходимость обновления циклов развития путем приведения их в контакт с невидимым миром теней, сил и неведомым самодостаточным существом, стоящим за ними. «Где бы ни найти циклическую социальную Систему, — говорит Тэрнер, — там же непременно будет найдена и социальная драма… А там, где есть социальная драма, там с полной вероятностью могут присутствовать ритуал или церемониальные институты восстановления» [5, с. 277].