Однако подобно «либидо» Фрейда, «воля к силе» Ницше предстанет такой же туманной, если при ее описании не будет установлено четкого различия между эссенциальным самоутверждением человека и его экзистенциальным стремлением к безграничной силе бытия. Ницше следует учению Шопенгауэра о воле как о той неограниченной движущей силе всякой жизни, которая порождает в человеке желание прийти к покою через самоотрицание воли. В этом отношении аналогия между Шопенгауэром и Фрейдом очевидна. В обоих случаях к самоотрицанию ведет именно бесконечное, никогда не удовлетворяемое влечение. Ницше пытается это стремление преодолеть, проникновенно провозглашая то мужество, которое вбирает в себя все негативности бытия. В этом на него
335
оказали влияние стоицизм и протестантизм. Но в противоположность тому и другому он не выявляет ни тех норм, ни тех принципов, по которым можно было бы судить волю к силе. Она остается неограниченной и обладает демонически-разрушительными чертами. Это еще одно понятие и еще один символ вожделения. ;
Ни либидо само по себе, ни воля к силе сама по себе вожделения не характеризуют. Однако они становятся выражениями вожделения и отчуждения тогда, когда они не соединены с любовью и потому не имеют определенного объекта.
5. Отчуждение как факт и как акт
Классическая теология различала грех первородный и грех актуальный. «Первородный грех» — это Адамов акт непослушания и та предрасположенность ко греху, которая посредством этого акта возникла в каждом человеческом сущем. Поэтому первородный грех был назван еще и наследственным грехом (Erbsunde по-немецки). Если взглянуть с этой точки зрения, то Адамово падение развратило весь человеческий род. То, каким именно образом это произошло, описывалось по-разному, однако результат (то есть то, что человечество как целое живет в состоянии отчуждения) признан всеми. Следовательно, греха не избежать никому: отчуждению присущ характер универсальной человеческой судьбы. И все-таки сопрягать бедственность человека с совершенно свободным актом Адама столь же непоследовательно, сколь и буквально абсурдно. Это лишает человеческий индивид универсально-человеческого характера, поскольку ему приписывается свобода без судьбы (подобно тому как судьба без свободы приписывается Христу в некоторых разновидностях христо-логии). Однако в первом случае происходит обесчеловечивание Адама, а во втором — обесчеловечивание Христа. Адама следует понимать как сущностного человека, символизирующего переход от сущности к существованию. Первородный или наследственный грех не является ни первородным, ни наследственным, но той универсальной судьбой отчуждения, которая заботит каждого человека. Когда Августин говорил о massa perdifionis, то есть о тех, кому суждено погибнуть, тем самым он в противовес Пелагию выражал ту мысль, что человек в его отчуждении — это общественное сущее и что его нельзя обособить и превратить в субъект, способный принимать свободные решения. Единство судьбы и свободы следует сохранять в описаниях всякого состояния человека.
Грех был универсальным фактом еще и до того. как он стал индивидуальным актом или, точнее сказать, грех как индивидуальный акт актуализирует универсальный факт отчуждения. В качестве индивидуального акта грех является делом свободы, ответственности и личностной вины. Однако эта свобода столь тесно сопряжена с универсальной судьбой отчуждения, что в каждом свободном акте присутствует судьба отчуждения и, наоборот, судьба отчуждения актуализована всеми свободными актами. А если так, то невозможно отделить грех как факт от греха как акта. Они друг с другом переплетены, а их единство — это непосредственный опыт каждого, кто чувствует себя виновным. Даже если человек берет на
336
себя полную ответственность за акт отчуждения (а это следовало бы делать), то он все равно сознает, что этот акт зависит от всей полноты его бытия, включая как свободные акты прошлого и свою особую судьбу, так и универсальную судьбу человечества.
Отчуждение как факт объяснялось в детерминистских терминах: физически - механистическим детерминизмом, биологически - теориями угасания биологической жизни, психологически — как принудительная сила бессознательного, социологически — как результат классового господства, а культурно — как недостаток воспитания. Однако ни одно из этих объяснений не учитывает чувства той личностной ответственности, которую принимает за свои акты человек в состоянии отчуждения. И все-таки каждая из этих теорий по-своему способствует уяснению элемента судьбы в человеческой бедственности. В этом смысле христианская теология должна принимать каждую из них, хотя и уточняя, что никакое описание элемента судьбы в состоянии отчуждения не может отменить опыта конечной свободы и, следовательно, ответственности за каждый из тех актов, в котором актуализовано отчуждение. Детерминистские объяснения бедственности человека необязательно отрицают его личностную ответственность, что признает на практике и сам детерминист, попадая в такую ситуацию, в которой его принуждают отказаться от своих детерминистских убеждений. В этой ситуации он ощущает свою ответственность независимо от того, подчиняется ли он или сопротивляется. При описании человеческой бедственности значим именно этот опыт, а вовсе не гипотетическое объяснение причин его решения. Учение об универсальности отчуждения вовсе не делает нереальным осознание человеком своей вины, но зато оно избавляет человека от того нереалистического допущения, будто в каждый момент он обладает недетерминированной свободой принимать какие ему вздумается решения в пользу всего, чего бы он только ни избрал, — добра или зла, содействия Богу или противодействия ему.
С библейских времен христианская церковь подразделяла актуальные грехи на смертные и простительные — соответственно их серьезности. Позже она добавила капитальные грехи, хотя всегда проводила резкую границу между грехами до и после крещения. Эти различия имеют решающее значение для деятельности священников по отношению как к индивидуальному участию верующего в таинствах, так и к его предваряемой вечной судьбе, поскольку различные виды грехов строго соответствуют различным видам благодати и в-этой жизни, и в будущей. Ориентиры здесь (как в теории, так и на практике) выявляются через психологические и воспитательные интересы Римско-католической церкви. В каждом греховном акте церковь определяет меру личностного участия и вины. И это справедливо - учитывать различия степеней вины (так же поступает и судья, учитывающий меру ответственности при назначении наказания). Однако вся в ее совокупности система количественно-относительных градаций становится безрелигиозной в тот момент, когда ее прилагают к отношению человека и Бога. Протестантизм рассматривал этот вопрос как по отношению к греху, так и по отношению к благодати. Существует только «Грех», то есть отвращение от Бога и от «Благодати» или от воссоединения с Богом. Эти категории качественные и абсолютные, а не ко-
337
личественные и относительные. Грех— это отчуждение, а благодать-примирение. Именно потому, что примиряющая благодать Бога безусловна, человеку нет нужды оценивать свое собственное состояние и степени своей вины. Он уверен во всецелом прощении в ситуации всецелой вины. В этом заключена утешающая сила протестантского понимания греха и благодати касательно отношения человека к Богу. Это дает ту определенность, которой никогда не признавал католицизм. В то же время протестантизм должен признать, что под воздействием греха и благодати как абсолютных категорий сн во многом утратил свойственные католицизму психологическую проникновенность и воспитательную гибкость. Протестантизм зачастую опускался до того жесткого морализма, который прямо противоположен исходному намерению Реформации. Крушение этого морализма под влиянием глубинной психологии должно было бы стать началом переоценки католического проникновения в бесконечные сложности духовной жизни человека, началом осмысления необходимости учитывать как относительные, так и абсолютные элементы греха и благодати. Важным шагом в этом направлении становится распространение «консультирования» как одной из приходских обязанностей протестантского священника.
6. Отчуждение: индивидуально и коллективно
Приведенное здесь описание отчуждения касается исключительно индивидуальной личности, ее свободы и судьбы, ее вины и возможного примирения. Однако в связи с последними событиями (как и в связи с международными делами) встает безотлагательный вопрос о коллективной вине'3". Вопрос этот никогда полностью не исчезал из человеческого сознания, поскольку всегда существовали такие правители, классы и движения, чьи действия наносили ущерб сущностной природе человека и несли разрушение той группе, которой они принадлежали. В иудаизме и христианстве акцентировалась личностная вина индивида, хотя там не игнорировалось, например, то, что дети страдают за грехи родителей. В христианскую эру стали употребляться общественное осуждение лично невиновных потомков морально осужденных родителей. Однако впоследствии целые народы понесли моральное осуждение за зверства их правителей и тех многочисленных индивидов, которые совершали преступления по принуждению их правителей. Признать свою вину требовали от всего народа, включая даже и тех, кто сопротивлялся правящей группе и за свое сопротивление страдал.