Кроме того, важно подчеркнуть, что связь между идеями Аристотеля и трудами более поздних римских авторов на тему смеха гораздо слабее, чем принято считать. Римские теоретики вовсе не считали истиной в последней инстанции все, что говорил Аристотель и его непосредственные последователи. Об их трудах, кстати говоря, нам известно еще меньше, чем о второй книге «Поэтики». Почти все ключевые тексты перипатетиков (приверженцев школы Аристотеля), написанные между IV и II веками до н. э., либо утрачены полностью, либо дошли до нас в виде нескольких обрывочных предложений и спорных заглавий. Поэтому невозможно доказать, что римские авторы заимствовали из них какие-либо из своих тезисов. Напротив, многое указывает на то, что римляне не просто пассивно воспринимали представления греков о смехе или чем-либо еще, но вели со своими предшественниками активный диалог. Возможно, идею о том, что способность смеяться – это свойство человека, внятно сформулировали как раз авторы римского периода, а не Аристотель, который лишь мимоходом обронил, что человек – единственное (если не брать в расчет якобы упомянутую им цаплю) животное, которое смеется. По крайней мере, мы регулярно обнаруживаем эту теорию у римских писателей имперского периода, в то время как в более ранних источниках она отсутствует.
Например, Порфирий, писавший на греческом в III веке н. э., излагает эту идею так: «Хоть человек и не смеется все время, его называют [существом] смеющимся, не имея в виду, что он смеется постоянно, но что обладает природным к смеху предрасположением, и это есть свойство постоянное, ему присущее, как ржание присуще лошади». Иными словами, Порфирий подразумевает: если человек – значит смеется, если смеется – значит человек [44]. По понятным причинам эта концепция выглядела весьма провокационно в глазах ранних христианских теологов: ведь если известно, что Иисус смеялся, а смех – свойство человека, то как далеко это может завести в дебатах о его богочеловеческой природе? Неудивительно, что вопрос о том, смеялся Иисус или нет, вызывает столь ожесточенные споры между вымышленными монахами Эко в «Имени Розы» [45].
Вообще говоря, суждения римлян о смехе редко полностью совпадают с теориями, изложенными в дошедших до нас трудах Аристотеля. Достаточно очевидно, что взгляды Плиния на природу щекотки в целом основаны на представлениях Аристотеля о роли диафрагмы в возникновении смеха. Но не менее очевидно, что изложенная Плинием версия в значительной степени отличается от той, что мы находим в трактате «О частях животных». Плиний полагает, что смех связан с непосредственным воздействием на диафрагму, в то время как Аристотель утверждал, что его вызывает тепло, возникающее при таком воздействии. Другой точки зрения Плиний придерживается и по поводу смеха младенцев. Так, по его мнению, младенцы вообще не смеются, пока им не исполнится сорока дней, Аристотель же считал, что они смеются и плачут во сне. Да и историю про Заратустру Плиний явно почерпнул из других, возможно, иранских источников. Так что утверждения о том, что Плиний во всех своих взглядах руководствовался неким утраченным ныне текстом одного из перипатетиков, совершенно безосновательны [46].
Примерно так же обстоят дела и с рассуждениями Цицерона о смехе в трактате «Об ораторе». Они содержат некоторые идеи, несомненно, восходящие к аристотелевской традиции (например, Аристотель упоминал «несоответствие» в качестве причины смеха [47]). Однако современные исследования этого текста показали, что Деметрий Фалерский (и его доныне не найденный и, возможно, несуществующий труд «О природе смешного») оказал на Цицерона не столь большое влияние, а римские элементы, темы и теории встречаются в его книге гораздо чаще, чем считалось ранее. Действительно, главный тезис в структуре рассуждений Цицерона – это различие между «cavillatio» (остроумием, пронизывающим всю речь) и «dicacitas» (единичными остротами). Ничего подобного мы не найдем в более ранних греческих трудах на эту тему, и даже домыслить нечто подобное на их основе не получится. Это, по словам Элейн Фэнтэм, «старомодные римские термины» и сугубо «римское деление» [48].
В главе 4 я еще вернусь к взаимоотношениям между римскими и греческими представлениями о природе смешного и к тому, как они проявлялись на практике. Пока же позвольте мне еще раз подчеркнуть две мысли, принципиально важные для понимания этой книги. Первая заключается в том, что «аристотелевской теории смеха» не существует – по крайней мере, в строгом смысле этого слова. Наследие Аристотеля содержит широкий спектр идей, размышлений и наблюдений по поводу самых разных аспектов этого явления, среди которых природа щекотки, механизмы шутки, комедия, осмеяние, роль смеха в общественной жизни и важность игры. Но нет никаких причин считать, что Аристотель разработал последовательную теорию смеха. Более того – нет причин считать, что он рассматривал смех в качестве самостоятельного предмета, который заслуживает изучения. Вторая моя мысль сводится к тому, что, как ни велико было влияние идей Аристотеля (а оно, разумеется, было велико), подходы древних к смеху ими не ограничивались. Еще более ошибочно утверждать, что его взгляды лежали в основе некоего «классического подхода к смеху». Как в Греции, так и в Риме представления о смехе множились и укоренялись – некоторые более глубоко, чем другие, – во множестве разнообразных контекстов: от философских концепций (ибо не только перипатетикам было что сказать на тему смеха [49]) до застольных бесед императоров; от риторических школ до кабаков и борделей. Мы уже имели возможность убедиться, что высказывания древних о смехе демонстрировали пестроту мнений, о ней же, впрочем, свидетельствуют и наши с вами разговоры о нем.