С другой стороны, рассмотрим дискурс божественных имен, сил и энергий. У Юлиана эта тема развивается в связи со славословием Солнцу. Юлиан говорит, что никто не может исследовать и описать все его энергии и силы, относящиеся к сущности[173], и он описывает некоторые из них[174]. Для риторического языка Юлиана характерно то, что у него сказываемое о сущности Солнца в равной мере относится и к его силам, и к энергиям, т. к. его энергии и являют силы его сущности. Юлиан обосновывает это тем, что "сущность [Солнца] относится ко всем его силам, ибо дело не обстоит так, что сущность (ούσία) этого бога — одно, сила (δύναμις) — другое, а энергия (ένέργεια) — о, Зевс! — еще нечто третье помимо них. Ибо все, чем бы он ни пожелал, он есть (ἔστι), способен (δύναται) и совершает (ένεργεῖ); ибо не желает того, что не есть, не бессилен сделать то, что желает, и не желает того, чего не может"[175] . Из этой концепции, как называет ее М. Барнес[176], простоты божественной воли[177] следует, что "все то, что мы сказали, когда стремились выразить сущность Солнца, следовало говорить и о его силах и энергиях"[178]. Повторное использование Юлианом последовательности сущность (ουσία) — сила (δύναμις) — энергия (ένέργεια) в глагольной форме: есть (ἔστι) — способен (δύναται) — совершает (ένεργει) (русский язык не передает обоюдную производность соответствующих терминов этих последовательностей в греческом языке) свидетельствует о том, что непрерывность и взаимосвязанность каждого из членов этой последовательности обеспечивается единством волевого акта божества, благодаря чему любое имя, прилагающееся к какому-либо из членов последовательности (сущность-сила-энергия) сохраняет истинность и для двух остальных членов[179]. Мы находим здесь исключительно доверительное отношение к языку. Возможность вести речь о божестве, о божественной сущности ограничена только необходимостью оградить ее от внешних и многообразием сил и энергий божества; в пределах же обозримых сил и энергий язык способен указать на них — способен описать энергии (деяния) божества и именовать соответствующие им силы, а значит, и сущность божества. Даже в своей теории мифа Юлиан предполагает, с одной стороны, нелепость внешнего смысла мифа, а с другой — величественность мифологической речи, чтобы, как говорит Юлиан, "она была способна прикладываться к сущности богов"[180], — несмотря на признание нелепости смысла мифа доверие к выразительным средствам языка остается неизменным.
Что же касается свт. Григория, то у него присутствует и тема познания Бога через имена Его сил[181], если речь идет о домостроительстве Бога, но также и недоверие к именованию, к языку, когда язык пытается описать нетварную реальность. В этом случае возникает нежелательный, но неотвратимый эффект контекстуальности, ибо значение каждого слова наполняется каким-либо контекстом из области тварного, и потому внутренняя семантическая сфера при подобном дискурсе стремится к точке[182]. Эта двойственность в отношении свт. Григория к языку, проявляющаяся в наличии у него наряду с катафатикой апофатики[183], отсутствует у Юлиана. В этом мы находим еще одно свидетельство различия языковых интуиции Юлиана и свт. Григория — различия, имевшего характер, как мы пытались показать, не только теоретического расхождения[184].
Император Юлиан. СОЧИНЕНИЯ
ПЛАТОНИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ
К Царю Солнцу, Посвящается Саллюстию[185]
Речь 4
Согласно определению ритора Менандра, четвертая речь Юлиана — это φυσικός ὔμνος, т. е. гимн, отображающий природу божества. Юлиан был последователем поздней неоплатонической школы и в основном он воспроизводит положения ее основного представителя сирийца Ямвлиха. Философия, которая с самого начала отличалась религиозностью, теперь стала истолковываться теургистами и фанатичными последователями чужеземных азиатских культов. Это Митра — персидский бог-солнце, которого в значительно большей степени, нежели Аполлона, Юлиан отождествляет со своим "умным богом" — Гелиосом; Аполлон же играет второстепенную роль среди его манифестаций. Культ Митры, который Тертуллиан назвал "сатанинским плагиатом христианства", поскольку некоторые из его ритуалов напоминают таинства христианской церкви, появился у римлян в I в. до н. э. (См.: Плутарх. Помпей, 24). Принятый сперва гораздо менее гостеприимно, чем культы Изиды и Сераписа или Великой Матери Пессинунтской, он постепенно возобладал над ними и в конце концов покорил всю Римскую империю, хотя так никогда и не был принят эллинами. Римлянам же он предоставлял идеалы чистоты, набожности и самообладания, которых им так не доставало в других культах. Поклонники Митры учились бороться с силами зла. подчиняясь суровой нравственной дисциплине, и наградой после смерти для них было уподобление в непорочности богам, которым они поклонялись. Юлиан, подобно императору Коммоду во II в., несомненно, был посвящен в мистерии митраизма, и суровая дисциплина культа была глубоко притягательна для того, кто в силу ранних ассоциаций отдалился от весьма похожего учения христиан.
176
182
См., например: «…Находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного. Ибо всегда нривзойдст что–нибудь наше, сколько бы ни усиливаются ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя. И это увидим из следующего. Дух, Огонь, Свет, Любовь, Мудрость, Ум, Слово и подобное сему, — не наименования ли первого естества [т. е. Бога. —Д. Б.]? И что ж? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть, что светит? А каким представляешь ум, не пребывающим ли в чем–то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движения ли?…» (
183
Сам дискурс апофатики у Каппадокийцев впервые был задан свт. Василием в
184
Мы выражаем благодарность А. Романовскому и Г. Беневичу за обсуждение с нами некоторых тем, затронутых в этой статье.