Иоаким — ортодокс, доверчиво представляющий свои сочинения на суд церкви и готовый отречься от всего, что она отвергает и отвергнет. Но он — мистик, и мистические тона без труда улавливаются в его восторженных описаниях Царства Духа. А как мистик он ищет спасения и удовлетворения в мистическом экстазе и холодно относится к церкви, бичуя ее пороки и падение. Как бы желая примирить мистику с ортодоксией, он перебрасывает достижение своего мистического экстаза в будущее и тем самым пытается спасти церковь для себя и для современности; она не дает полной истины, но для данного момента она необходимая и единственно возможная церковь Божия. Однако удается ли Иоакиму спасти церковь? Идея будущего прогресса увлекает взор к будущему, заставляет отворачиваться от несравнимого с ним настоящего. Стоит ли смотреть на бледную луну, когда через несколько часов взойдет сияющее солнце? Ведь церковь подлежит уничтожению, ее понимание Евангелия, ее Евангелие недостаточно и условно, его должно заменить новое, настоящее, «Вечное Евангелие», «потому что буквальное Евангелие не вечно». И разве возможно не постараться узнать его теперь же? Тайновидец Иоаким его уже знает, хотя, может быть, и неполностью; он открывает его за буквою Священного Писания, воспринимает его путем мистического озарения. Иоаким в духе своем видит уже наступающее новое царство, знает даже, когда оно наступит. Может ли он после всего этого целиком принять церковь царство Сына и видеть в ней все, когда душа жаждет лучшего и уже вкушает его?
Перенесение мистического идеала в близкое будущее (а в далекое будущее его перенести было нельзя, потому что душа истомилась ожиданием) не спасает ортодоксию даже для самого Иоакима, верного сына церкви. Историческая церковь для него обесцветилась и обеднела, почему он и может резко нападать на нее. Он жадно ждет ее смены новою, гадает о часе ее гибели, и только могучая традиция и противоречивость человеческой природы, мешающая последовательному и полному развитию идеи, удерживают в ней калабрийского аскета. Ученики и последователи Иоакима, «иохимиты», среди которых много было францисканцев–спиритуалов, пошли дальше своего пророка. В уничтоженном в 1255 г. «Введении в Вечное Евангелие» доктрина Иоакима становится более резкой и дальше уходит от церкви. — «В царстве Духа должно быть отменено все старое и начаться новое». «Новый Завет должен опустошиться так же, как опустошен Ветхий». «Евангелие Христа никого не ведет ко спасению». Истинной церкви еще не было: она появится в 1260–м году. Когда увлеченные иоахимизмом спиритуалы обманулись в своих надеждах на этот год, они стали назначать новые сроки смены плотской церкви духовною и вместо умершего Фридриха II считать антихристами других королей. Они твердо верили в близость царства духовного, где «в таком изобилии разольется Дух Святой, что будет видно Его, что можно будет Его ощупать руками».Таким образом современная церковь в глазах спиритуалов потеряла свое значение, и все сильнее становятся нападки на нее, разжигаемые преследованиями, все ярче превознесение отдельных лиц, уже достигших совершенной святости, как Франциск, «ангел откровения, лицо которого светло как солнце». Таким, как он, предтечам царства Духа уже открыта была истина и полное понимание Евангелия. Спиритуалы идут еще дальше, утверждая, что нет в церкви состояния совершеннее состояния спиритуала, подобного самому Христу. Так иоахимизм завершает круг своего развития, перенося мечту Иоакима из будущего в настоящее. Создается церковь святых, готовая сбросить с себя сгнившую шелуху исторической церкви и высоко поднять расцветающую свою вершину в чистом сиянии царства Духа. Мистика дает основы ее новой догме… Но в этот самый момент спиритуалы исчезают из поля зрения историка.
Свободнее чем у Иоакима, мистическое умозрение сочеталось с философским мышлением у Амальриха Венского, парижского профессора, находившегося под влийнием новоплатонизма и, может быть, сочинений самого Эригены. Бог — все, учили Амальрих и его последователи, и все — Бог. Как свет невидим сам по себе, так и Бог видим только в Его творениях. Но Бог — бесконечное и неподвижное бытие, а творения — нечто случайное, акциденция. Бог — их форма, понимаемая как нечто реальное. Он — разум, сам себя осуществляющий во времени; из Него все истекает, эмануирует. Но Бог, вместе с тем, называется пределом всего, «потому что все вернется в Него и неизменно успокоится в Нем, и все тогда пребудет, как единый неизменный индивидуум». В мистическом акте человеческий дух проникает любовью к Богу и, лишаясь самосознания, из твари становится Богом. Тогда Бог — душа познает себя — Бога. Бога называют отцом — как Отец воплотился Он в Аврааме; Сыном — как сын он воплотился в Деве Марии; Духом Святым — как Дух ежедневно воплощается Он в нас. Таким образом каждый из нас становится Христом, и можно сказать, что все мы — «члены тела Христова». Но если это так, то нельзя выделять альмарихан, как истинных богочеловеков: пантеистический характер их мистики должен приводить к обожествлению всего человеческого рода. Однако этого вывода из своего учения они не делают, только приближаясь к целостному религиозному построению мира. У альмарихан не преодолено и еще одно противоречие: они сохраняют, хотя и в ослабленном виде, исконный дуализм материи и духа. Его только пытается побороть опирающийся на Аристотеля и его комментатора Александра Афродизийского Давид Динанский. Давид подставляет на место «формы» Альмариха «первую материю», отожествляемую им с разумом (nous) и Богом. Судьбы учения Давида нам неизвестны.