Неугомонный брат неугомонно понукает его и обвиняет в лени. Он отшучивается и пишет, что «лень — это единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам Богом». Но тут же Новалису: «Та лень, в которой я признался брату, не лень, а страшная печаль моей души». Так внутренне печальный и в печали этой почти совсем одинокий, для большинства же прежде очень близких людей просто «обленившийся и опустившийся чудак», Шлегель медленно догорает покорным сыном католической церкви.
Когда читаешь последние вещи его, особенно «Философию жизни», становится больно и грустно: юный Шлегель — это широкое море и белые паруса. Шлегель последних лет — только «мертвая зыбь над затонувшим кораблем».
Трагедия мистического сознания
I
Божеское и человеческое сознание противоположны друг другу и связаны друг с другом, как ночь и день.
Всему бесконечному миру вещей и обличий, всему, что стелется в бесконечных далях дня, — день строгий и властолюбивый собственник и хозяин; все это он ревниво блюдет своим солнечным взором.
Не то ночь. Она топит мир внешней предметности. Она ничем не владеет, ибо все уничтожает в себе. Царица без царства, она молчит в евангельской нищете своего духа. Мраком покоится в вечности.
Человеческое дневное сознание знает мир только вне себя и потому оно неминуемо внешне. Этот мир дан ему как его второе, и оно относится к этому второму в своих творческих и познавательных актах. Относится в актах — это значит, что оно активно и относительно.
Ночному же, Божьему сознанию, напротив, мир имманентен. Божье сознание не знает ничего как внешнего себе. Ни к какому иному, второму, оно не относится в своих познавательных и творческих актах. Это значит, что оно абсолютно в пассивности своей.
Так Божье и человеческое сознание противостоят друг другу, как ночь и день, как нищета и богатство, как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение трансцендентности, как религиозная ценность состояния и предметная ценность религиозного постижения и творчества.
Но все же мистики только смертные люди; потому души и сознания их постоянно мучаются соблазном и бессилием дневного, человеческого света.
Борьбу обоих начал я постараюсь вскрыть в мистических учениях Эккехарта и Плотина, а также в поэзии современного мистика Рейнера Мариа Рильке[107].
Значение первого связано с победою имманентного устремления мистического переживания; значение второго — с победою трансцендентного; значение последнего — определяется сознательною попыткою современности слить обе стихии в одно русло.
II
Мистическое учение Эккехарта[108] состоит из двух частей — из его религиозной психологии и метафизики. Обе части находятся в принципиальной зависимости друг от друга, и их построения возводятся в полной аналогии друг к другу. Исходною точкою Эккехарта является психология: его неустрашимо правдивое, бесконечно-глубокое и точное проникновение в ту глубину религиозного переживания, которую он нес и знал в себе, которою он был. Силою двух моментов сильна религиозная жизнь человека.
Первый заключается в обретении той добродетели, которую Эккехарт ставит выше всех остальных и которую называет «Abgeschiedenheit» (отъединенность). Погружаясь в эту отъединенность, душа достигает своей высшей жизни, достигает своего обожествления. В ней она успокаивается в полном затишье. Все силы ее сначала замирают, потом совсем отмирают. Она бездумно думает, она безобразно зрит, в ней звучит молчание, и вся она светится мраком. Эти полярности важны как отрицание в обожествленной душе всякого движения и как уничтожение в нас всякого представления о ней. Такая душа, нераздельно и Божья и Божеская, непредставляема, ибо она никогда не предстоит нам как внешний объект. Она лишь постигаема в живом обретении, ибо мы можем успокаиваться в ней как в живом божественном субъекте. Но это постижение Бога Божьим во мне ведет тут же к умалению всякого теософического и теургического познания его, а также и к умалению теократического устроения человечества, ибо соединенная с Богом душа, по выраженному заявлению Эккехарта, Бога не знает, Бога не видит, Бога не любит и Бога не славит. Отсюда ясно, что вся полнота религиозной культуры, а тем самым и всякой культуры вообще, может быть объяснена лишь отпадением человека от Бога, может быть осмыслена лишь как мучительное воспоминание грешника о состоянии полного блаженства и полной безгрешности. Так высшим законом религиозной жизни является для Эккехарта погружение души в полную пассивность; так всякий творческий и объективирующий жест, вплоть до молитвы и исполнения воли Божией, вскрывается им как отпадение души от последних религиозных глубин.
107
Степун как бы открыл для русских мыслителей проблему «Рильке-мистик». Впоследствии о Рильке как мистике писал С.Л.Франк. См. его статью: Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. Париж. 1928. № 12. Август. С. 47—95; № 13. Октябрь. С. 37—52.
108
Обращение к Мейстеру Экхарту было в русле всеобщего интереса поэтов и мыслителей Серебряного века к этой фигуре немецкого мистика-проповедника. В том же году, когда была опубликована статья Степуна, вышла книга: