Я думаю, что эта разница художественных приёмов как нельзя лучше оправдывает утверждаемую нами связь Плотина с греческим реализмом, а Эккехарта — с немецким идеализмом. Для Плотина Бог — трансцендентная духу реальность; глубочайшая связь с ним — адекватное созерцание; закон художественного отношения к нему — полная пассивность; принцип эстетической закономерности — точное отражение. Всё это в значительной степени объясняет рассмотренную нами особенность художественного творчества Плотина. Все его художественные образы светятся своим метафизически-реальным прообразом. Этот светящийся прообраз и есть их внутренняя сущность, та сверхэстетическая существенность, которая сообщает им их внутренний покой и убедительность. Все эти свойства Плотина как художника сближают объективность его творчества с объективностью мифической.
Совсем иное Эккехарт. Для него Бог — имманентное человеческой душе переживание; глубочайшая связь с Ним — пребывание в абсолютной слитности; закон художественного отношения — творческая активность; принцип эстетической закономерности — самочинность созидающего «Я». Все это значит, что образы Эккехарта в сущности ничего не отображают, не отображают потому, что Эккехарт совсем не созерцает своего Бога как трансцендентно-предметную реальность, а только изживает его в себе как слепую глубину своей души. Сущность эккехартовских образов совсем не кроется в их воззрительном содержании, а лишь в их внушающей силе. Художественные образы Эккехарта свободны от всякого метафизического прообраза, подвластны лишь мистической безобразности, и в этом причина их несоединимости друг с другом и одиночества каждого в самом себе. Все эти особенности Эккехарта как художника требуют определения его искусства как идеалистического символизма. Переходим к Рейнеру Мариа Рильке.
V
Первое, что поражает в его «Книге Часов»[109], это то, что в отношении зрительной разрозненности образов, в обилии вариаций художественного воплощения определенного мистического переживания он в бесконечно большей степени превосходит Эккехарта, чем Эккехарт Плотина. Бог Рильке — это и храм, который никогда не будет завершён, и ткань из тысячи корней, Он и бородатый мужик, и прокаженный сторож города, и выпавший из гнёздышка птенец; Он великая роза бедности, Он тихий вечерний час; Он лабиринт и монастырь; Он лес, сосед и битва. Вот несколько почти случайных примеров бесконечно разнообразной и ни к какому воззрительному единству не сводимой множественности поэтических образов Рильке. Что же говорит нам эта множественность, что она означает?
Сравнивая методы художественного воплощения мистических переживаний у Плотина и Эккехарта, мы старались осмыслить воззрительную разрозненность и множественность образов последнего как художественное закрепление имманентного устремления мистических сил человека. Стремясь теперь далее к постижению мистической жизни Рильке путем критического анализа его образов, мы естественно приходим к убеждению, что их обилие и богатство свидетельствует прежде всего о полной оторванности душевных корней поэта от всякой трансцендентной человеку реальности. Бог для Рильке не есть, таким образом, некий стоящий вне жизни абсолют, а есть сама эта жизнь в её абсолютности, в её предельности и полноте, есть та тёмная текущая во мраке и впадающая в себя самоё река Эккехарта, на которой нет трансцендентного неба и которая не знает никаких берегов. Но такое постижение жизни как начала абсолютного совершается у Рильке лишь в бессознательной стихии его дарования и раскрывается прежде всего в разрозненности и многообразии его образов. Художественное же сознание поэта, оставаясь, как всегда, периферийным последней глубине творчества, ставит вопрос о субъекте утверждаемой жизни, о существе, её изживающем. Однако неправомерность вопроса сейчас же сказывается: Рильке не находит ответа. Поэт и мыслитель не знает, кто изживает жизнь; знает только, что не те окружающие нас вещи и лики, что молчат в вечерах, как молчат в арфах их неспетые песни; знает лишь то, что не изживают её ни воды, ни ветры, ни ароматы и цветы, ни тёплые звери, ни птицы, ни люди. Но кто же является, наконец, субъектом всей изживаемой жизни? Быть может, Бог? — Рильке ставит этот вопрос:
«Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?»[110]
Но ответа, ответа положительного, он на него не даёт, оставляя на его месте вопросительный знак — выразительную недоумённость концепции. Рильке ответа не дает, но нам ясно, что ответ, и притом утвердительный, для него невозможен. Ибо утверждая жизнь как начало всеобъемлющее и абсолютное, он утверждает её не как божественную или божью, а совершенно определенно как Бога. Но Бог, и как имя над всеми именами, и как мысль над всеми мыслями, и как чувство всех чувств, не может быть релативизирован пониманием его как процесса, кем-то изживаемого, как функции какого-то субъекта. Раз жизнь — Бог, раз жизнь — начало безусловное и абсолютное, то вопрос о том, кто её изживает, — совершенно бессмыслен и бесправен. Жизнь, утвержденная в смысле Абсолюта и в достоинстве Бога, не терпит ничего от себя отрешённого, не ведает ничего себе трансцендентного. Невозможность для мистического построения Рильке дать ответ на вопрос о субъекте жизни обертывается для нас неоспоримым правом отожествления его жизни с тою мистическою жизнью Эккехарта, которая, зарождаясь в личности как начале индивидуальном, прежде всего уничтожает в ней всё индивидуальное и определяет её как органическое единство личного и сверхличного. Поднимаясь все выше и выше, эта жизнь в разливе своих сил начинает постепенно поглощать мир как трансцендентные ей объективные дали, и затопляет, в конце концов, и последнюю вершину этого «Жизни-Бога».
109
«Книга часов» — ранний знаменитый сборник стихов Рильке. В современной традиции переводится как «Часослов». Полностью на русском языке «Часослов» в переводах
110
«Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?» — Кто же живет тогда? Ты ли, Господи, живешь эту жюнь?