Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса.
Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретическое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созидающийся.
Такое понимание Бога существеннее и полнее всего раскрывается в книге Рильке в образе Бога как сына-наследника. Новозаветность рильковского построения доходит в своем самоискажении до полного отрицания Бога Отца.
Отца нельзя любить. От его беспомощных и пустых рук мы всегда отвертываемся с холодным и жестоким лицом. Его увядающие слова кладём в старинные и тлеющие книги, которые затем никогда не достаём с полок и почти никогда не читаем. Заботы отца нас давят, как кошмары, и его голос угнетает нас подобно тяжёлому камню. Мы никогда не понимаем речи отца и видим всегда лишь формы его губ, которые роняют мёртвые для нас слова.
Отец — наше прошлое и нам вечно чужое; называть Бога отцом значит тысячекратно отделяться от Него. Бог больше отца, Он то, чем отец был, и то, чем он не стал; Он наше будущее, сын, наследник. Он унаследует зелень умерших садов и тихую синеву распадшихся небес. Все сказанные солнцем лета, все весны, сияющие и жалобные, как письма молодых женщин, все осени, которые, как пышные наряды, лежат в воспоминаниях поэтов, все зимы, одинокие и сирые. Он унаследует Венецию и Рим, Флоренцию, собор пизанский, Москву и Киев. Все звуки притекут к Нему, речи, трубы и скрипки, и драгоценными камнями воссияют в Нём все когда-либо звучавшие песни.
Но вот возникают тревожные вопросы: если Бог лишь наследник всех богатств и судеб мира, то кто же приумножал все богатства, кто изживал и изживает эти судьбы; если Бог — Сын, то кто же Его отец, кто Бог — Создатель, да и Создатель ли Бог?
Все эти вопросы мистическое построение Рильке решает с безусловною последовательностью и с большим мужеством.
Утверждая Бога как Сына, Рильке смело утверждает человека как отца своего Бога, и, утверждая Бога как наследника мира, он провозглашает человека как Его творца. Так весь процесс мирового развития Рильке понимает как дневной труд человека над созданием Бога. Бог же является тою святою ночью, которою закончится трудовой день. Она тихо сойдет к нему, погасит в себе его шум и исцелит его боль, — боль тоски, порывов и творчества. Так, полная реализация Бога есть одновременно и смерть миру.
Sie (die Welt) ist vergangen, denn Du bist[115].
Такое понимание Бога, не как стоящего в начале всех начал Творца, а как строящуюся в веках вершину всех творений, интересно и важно прежде всего тем, что в нём достигается, по крайней мере на первый взгляд, то единение имманентного и трансцендентного мотива мистики, которого не смогли осуществить ни эккехартовская, ни плотиновская концепции.
Вместе с Эккехартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверждает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный принцип, как подлинного Бога. Однако ни Эккехарт, ни Рильке не удовлетворяются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонятным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиозный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготеют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцендентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не уживается в системе Эккехарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Эккехарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествлённой и отъединённой души, которая является всё же высшим религиозным принципом всего его построения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обусловленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрывается губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Эккехарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая трансцендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединённой души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порождение богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединённая душа Эккехарта трансцендентной реальностью Плотина, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и богоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Эккехарта. Однако присмотримся ближе к этому синтезу.
114
Ты ещё не остыл и ещё не поздно
Окунуться в Твои созидающие глубины,
В которых спокойно теплится жизнь.