всегда готово к разделению на две части, одна из которых присоединится к огромной массе того, что для второй есть и будет объектом, и так до бесконечности. Любое общество, отличное от нашего, есть объект, любая группа в нашем обществе, отличная от той, к которой принадлежим мы, есть объект, любой обычай нашей группы, который мы не разделяем, есть объект. Однако эта бесконечная серия объектов образует единый Объект этнографии, и субъект должен мучительно отрывать ее от себя, если разнообразие обычаев и нравов не позволяет ему найти это расчленение в заранее подготовленном виде. Заросшие шрамы исторических и географических разрывов никогда не дадут ему забыть (иначе он сведет на нет результаты своих усилий), что вся эта серия объектов происходит от него и даже самый объективный ее анализ этих объектов не позволит ему пренебречь сведением их воедино в его собственной субъективности.
* * *
Этнограф, пустившийся в подобное предприятие идентификации себя с другим, всегда трагически рискует стать жертвой недоразумения: достигнутое им субъективное понимание может не иметь с туземным ничего общего вне самой субъективности этнографа. Эта сложность была бы непреодолимой, если бы субъективности гипотетически были несравнимы и изолированы друг от друга, если бы оппозиция "я" и другого не могла бы быть преодолена на территории, где встречаются также субъективное и объективное, то есть в бессознательном. С одной стороны, законы бессознательной деятельности действительно оказываются вне субъективного понимания (мы можем сознавать их, но лишь как объект), но с другой, именно они и определяют модальности этого понимания. 421
Поэтому нет ничего удивительного в том, что Мосс, понявший необходимость сотрудничества социологии и психологии, постоянно обращался к зессознательному, считая, что оно сообщает социальным фактам как общие, гак и специфические черты: "В магии, как и в религии или лингвистике, действуют бессознательные идеи". В той же работе о магии, откуда извлечена эта цитата, мы видим попытку, пускай и нерешительную пока, сформулировать этнологические проблемы без помощи "жестких и абстрактных категорий нашего языка и нашего разума", в терминах "не интеллектуа-пистической психологии", чуждой нашим "понятиям взрослого европейца"; однако мы ошибемся, увидев здесь согласие с тогда еще несформулированной концепцией дологического мышления Леви-Брюля, которой Мосс так никогда и не примет. Смысл скорее следует искать в той части его работы, которая этносится к понятию маны: там Мосс предпринял попытку определить что-то вроде "четвертого измерения" сознания, того плана, в котором сливаются понятия "бессознательной категории" и "категории коллективного мышления".
Итак, еще в 1902 г. Мосс видел, что "в общем, в сфере представлений магических свойств мы сталкиваемся с феноменами, подобными языковым". Именно лингвистика, точнее, структурная лингвистика, сроднила нас с мыслью о том, что фундаментальные феномены жизни сознания, обусловливающие ее и определяющие ее наиболее общие формы, располагаются на уровне бессознательного мышления. Таким образом, бессознательное становится медиатором между "я" и другим. Углубляя данные бессознательного, мы, если можно так выразиться, не продолжаем себя в себе самих, а соединяемся с планом, который не только представляется нам чуждым, ибо он скрывает наше самое потаенное "я"; но и, что гораздо обычнее, не заставляя нас выходить за пределы себя, связывает нас с формами деятельности, одновременно принадлежащими как нам, так и другому, то есть с условиями психической жизни всех людей во все времена. Таким образом, понимание (оно может быть лишь объективным) бессознательных форм психической деятельности все-таки ведет к субъ-ективации, потому что в конечном итоге, эта операция подобна той, с помощью которой в психоанализе нам помогают вернуть себе наиболее чуждое наше "я", а в этнологическом исследовании - подойти к самому чуждому другому, как к нашему другому "я". В обоих случаях мы сталкиваемся с проблемой поиска коммуникации, как между я субъективным и я объективирующим, так и между я объективным и другим субъективным. Опять-таки в обоих случаях условием успеха является строго позитивный поиск бессознательных путей, ведущих к этой встрече, прочерченных раз и навсегда и во врожденной структуре человеческой психики, и в особенной и необратимой истории индивидуумов или групп. Итак, в конечном итоге, этнологическая проблема сводится к вопросу коммуникации, и этого утверждения должно хватить для того, чтобы радикально отделить путь, проделанный Моссом при отождествлении бессознательного и коллективного от взглядов Юнга, которые можно было бы сформулировать сходным образом. Однако определение бессознательного как категории
коллективного мышления и разделение его на секторы в зависимости от коллективного и индивидуального характера содержания, которое ему приписывается, - разные вещи. В обоих случаях бессознательное понимается как символическая система, но для Юнга бессознательное не сводится к системе: оно полно символов и даже символизированных предметов, образующих некий его субстрат. Либо этот субстрат может быть врожденным, но без каких-либо гипотез теологического толка 422
мы не можем себе помыслить, чтобы ему предшествовал некий опыт; либо этот субстрат оказывается приобретенным, однако вопрос о наследовании приобретенного бессознательного не менее сомнителен, чем вопрос о наследовании приобретенных биологических признаков. На самом деле речь идет не о переводе внешних данных в символы, а о сведении природы к символической системе вещей, ускользающих от этой процедуры только в том случае, если они становятся недоступны для коммуникации. Как и язык, социальное является автономной реальностью (впрочем, той же самой); символы реальнее, чем то, что они символизируют, означающее предшествует означаемому и определяет его. С этой проблемой мы еще столкнемся в связи с маной.
Революционный характер "Эссе о даре" состоит в том, что эта книга вывела нас на этот путь. В фактах, содержащихся в ней, нет ничего нового. За два года до Мосса Дэви анализировал и обсуждал потлач, основываясь на исследованиях Боаса и Свентона, важность которых подчеркивал и сам Мосс начиная с 1914 г. Более непосредственно "Эссе о даре" вытекает из работы Малиновского "Argonauts of Western Pacific", опубликованной опять-таки за два года до труда Мосса; независимо от Мосса Малиновский должен был бы прийти к сходным выводам24. Такой параллелизм склоняет к мысли, что меланезийские туземцы и были настоящими авторами современной теории взаимности. Откуда же берется невероятная сила этих разрозненных страниц, еще почти не упорядоченных, на которых импрессионистские заметки соседствуют с вдохновенной эрудицией, сжатой в критическом аппарате, под тяжестью которого текст грозит развалиться; с эрудицией, подобравшей ссылки на американские, индийские, греческие, кельтские, океанические обычаи, казалось бы случайные, но всегда равно веские? Немногие при чтении "Эссе о даре" не испытали чувств, подобных тем, которые так хорошо описывает Мальбранш, вспоминая о своем знакомстве с трудами Декарта: сердце бьется, голова идет кругом, а дух чувствует, пусть и неопределенную пока, но твердую уверенность в том, что присутствует при важнейшем событии в развитии науки.
Дело в том, что впервые в истории этнологической мысли была предпринята попытка выйти за рамки эмпирического наблюдения и достичь более глубокой реальности. Впервые социальное перестало зависеть от сферы происхождения данных - от анекдота, рассказа о диковинке, материалов, предназначенных для морализаторского описания или ученого сравнения, - и впервые социальное стало системой, между различными частями которой можно было найти связи, соответствия, объединения. В первую очередь стали сопоставимы продукты социальной деятельности, технической, экономической, ритуальной, эстетической, религиозной, то есть инструменты, предметы ремесленного производства, пища, магические формулы, орнаменты, гимны, танцы, мифы. Это возможно потому, что все они обладают общей чертой - переводимостью, осуществляемой в соответствии с теми характеристиками, которые будут анализироваться и классифицироваться и которые, даже когда они кажутся неотделимыми от определенных типов ценностей, сводятся к самым фундаментальным и общим формам. Впрочем, дело было не только в сопоставимости, но и во взаимозаменяемости постольку, поскольку различные ценности могли замещать друг друга в рамках одной операции. И, что гораздо важнее, за событиями социальной