Обсуждая ту же проблему и также не принимая критики паламизма, высказанной полемистами журнала «Istina», такой авторитетный римо–католический богослов, как André de Halleux из Лувенского университета категорически настаивает на полном согласии Паламы с традицией греческих отцов. Но для него, тем не менее, две традиции, восточная и западная, несмотря на их концептуальную противоположность, являются, всё же, двумя одинаково равноценными способами выражения христианского благовестия в Una Sancta.[162]
Можно было бы привести множество цитат, чтобы показать, что данный спор затрагивает одну из самых существенных истин христианства и касается самой природы богочеловеческих отношений. Я упомянул об этой недавней дискуссии для того, чтобы было видно, насколько эта проблема сейчас остра, и что обсуждаемый сегодня один из её аспектов — тринитарный характер христианского опыта — не получил ещё должного освещения с его чисто технической богословской стороны, но внимание главным образом сосредоточено на проблемах христианского откровения.
Сущность ипостаси и энергии в системе св. Григория Паламы
Когда говорят об учении св. Григория Паламы, то под этим обычно подразумевают защищаемое им положение о различии между сущностью и энергией в Боге. Основной, имеющей решающее значение, причиной, побудившей Паламу к подробному формулированию своего богословия, была его убеждённость в возможности и, конечно же, реальности соединения с Богом. Его оппонент, Варлаам Калабрийский, всё знание о Боге сводил либо до уровня обычной диалектики, либо отождествлял его с неким сверхъестественным и иррациональным «просвещением ума», когда касался аспектов мистического опыта.[163] В первом случае имеют место чисто рационалистические представления о Боге; во втором — при наличии мистического опыта — человеческий разум приобретает некое «тварное свойство» (латинский термин), делающее его восприимчивым к божественной Истине. Но, кроме того, существовала ещё возможность реального участия в божественной жизни. Варлаам Калабрийский был особенно настойчив в отрицании возможности созерцания именно божественного света, возможности, на которой настаивали византийские монахи, т.н. «исихасты». То, что они могли видеть, говорил он, в лучшем случае был богоцентрический физический свет, а в худшем — демонические феномены (галлюцинации).
Палама, напротив, утверждал, что исихастский опыт не являлся ни видением тварного света, ни даже сверхъестественным озарением, которого сподобляются мистики. Их опыт — это сама реальность божественной жизни, со всей очевидностью являющая себя в личностях святых — членов Тела Христова. Будучи божественным, этот свет является нетварным. «Тот, кто созерцает, — пишет Палама, — уже не может распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что всё это такое, кроме того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари».[164]
Но, при этом, говоря об обожении и доступном для человека соединении с Богом, Палама этим нисколько не умаляет божественной трансцендентности. Строго следуя традиции св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия, Палама учит о божественной сущности как абсолютно несообщимой тварям, однако святым даётся опыт божественной инаковости, божественной трансцендентности как существенный и парадоксальный положительный аспект видения. «И самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в ещё более совершенной мере сокровенным».[165] Реальное различие между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, через которые Он сообщает Себя тварям — это основной паламитский тезис, позволяющий констатировать как реальный факт, что Бог является одновременно трансцендентным и сообщимым. Бог, абсолютно трансцендентный и непознаваемый в Своей сущности, открывает и сообщает Себя в Своих энергиях.
162
«Palamisme et scholastique»,
163
Об учении Варлаама см. работу наст. автора,
164
Tr. II, 3, 36; J. Meyendorff (ed.),