Как бы то ни было, но именно благодаря тому, что Он остаётся неизменным по Своей Божественной природе, Логос становится для нас источником тех энергий, которые делают нас бессмертными, избавляют нас от тления, и которые сообщают человеческой тварной природе свойства, по природе принадлежащие одному только Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, так как даже во Христе твари не могут выделить божественную сущность. Но энергии эти есть реальное нетварное проявление того, что принадлежит Богу и что во Христе становится также и нашим. Изменяясь как Личность, Логос дарует нам неизменяемую жизнь, принадлежащую Ему как Богу.
Мы не станем приводить здесь те многочисленные цитаты из сочинений Паламы, которые отражают его взгляд на Воплощение как на ключ к пониманию его учения об ипостасях и энергиях.[171] Именно сквозь призму этого основного воззрения, унаследованного им в своих главных чертах от после–халкидонского византийского богословия и от св. Максима Исповедника, можно увидеть истинный объём и понятия ипостаси. Как показал недавно молодой греческий богослов Христос Яннарас в своей замечательной книге,[172] подлинное онтологическое существование ипостасей проявляется в их кенотическом экстазе навстречу другому. Божественные энергии обнаруживают божественное существование — божественную Любовь, изливающуюся за пределы сущности, т. е. на тварь. Они являются поэтому самым очевидным доказательством триипостасности Бога. «Не надо думать, — пишет св. Григорий Палама, — что Бог созерцается в Своей сверхсущей сущности, но в своём боготворящем даре, т. е. в Своей энергии, в благодати, усыновлении, в несотворённом обожении, в ипостасном видимом воссиянии…»[173]
Но если, будучи Богом триипостасным, Он открывает Себя ad extra в энергиях как жизнь для других, то это же самое выражается в вечной сокровенности существования Бога посредством взаимных отношений трёх божественных ипостасей. Поэтому учение о нетварных энергиях является не только подтверждением личностного плана бытия Божия ad extra. Это было бы одновременно и невозможно и бессмысленно, если бы Бог не был Сам в Себе Любовь, если бы он не был Троицей.
Бог как Троица
В начале этой статьи мы упоминали о традиционном противостоянии друг другу двух различных тринитарных схем греческой святоотеческой и западной, связанной с именем св. Августина. Согласно первой концепции, греческие отцы видятся главным образом как персоналисты. Августиновская же концепция базируется на эссенциалистском (сущностном) представлении о Боге, ограничиваясь им. Ипостасные различия здесь сводятся просто к неким «отношениям». Такая схема, тем не менее, легла в основу возрожденного недавно группой французских доминиканцев, чьи работы мы недавно упоминали, антипаламизма.[174] По мнению этой группы богословов, в «эссенциализме» на самом деле повинны каппадокийские отцы, а вовсе не св. Августин. Именно они отказались от тринитарной системы, унаследованной от до–никейского периода и базирующейся на Новом Завете. Эта исходная концепция не знала никакого различия между «сущностной» и «икономической» Троицей. Порядок лиц Отца, Сына и Святого Духа целиком обусловлен миссией Сына и Духа. Сын и Дух, поэтому, являются подлинными «энергиями» Бога. Каппадокийцы же, увлечённые отстаиванием никейского принципа единосущия (homoousios), незаметно подменили изначальный «порядок» Лиц Троицы абстрактным принципом равенства Лиц, действующих посредством одной общей им энергии, порождаемой их общей и трансцендентной сущностью. Паламизм, таким образом, явился естественным завершением учения каппадокийцев с их концепцией энергий, порождаемых общей сущностью. Напротив, св. Августин, будучи далёким от эссенциалистского философского подхода к тайне Святой Троицы, предложивший свою знаменитую психологическую аналогию, в значительной степени восстановил персонализм в тринитарном богословии: человеческая душа в каком–то смысле отражает внутриличностную жизнь Бога, и нет поэтому никакой абсолютной пропасти между Троицей в Себе и Её творческими действиями.
171
См. мою работу
174
См. особенно M.J. Le Guillou, O.P.,