Поэтому совершенно правильным будет смотреть на энергии как на проявления божественной природы; но в силу того, что сама божественная природа триипостасна, и энергии проявляют себя всегда личностным образом: «От Отца через Сына в Духе».[178] В своём Откровении тварям Бог выступает не как безликое Божество, не как Божественная Сущность, которая открывается посредством энергий, а как Три Божественные Ипостаси, «пронизывающие», взаимопроникающие Друг Друга (), т. е. связанные единством существования, без которого христианская Троица могла бы стать некоей формой политеизма.[179] Это единство и взаимопроникновение так всецело и безгранично совершенно, что Три Лица являются в то же самое время Одним Богом. «Отец, — пишет Палама, — имя, принадлежащее собственно одной только Ипостаси, но оно обнаруживает своё присутствие во всех энергиях. То же самое истинно и в отношении Ипостасей Сына и Духа… Посему, будучи совершенным Богом, всецело воплощенным, Он непреложно соединился со всем человечеством… божественная природа со всем её могуществом и энергией в одной божественной Ипостаси. Посему также через каждую из Его энергий человек имеет участие в целом Боге… Отце, Сыне и Святом Духе».[180]
Настаивая на единстве сущности, абсолютно трансцендентной и несообщимой, Палама одновременно утверждает факт «открытости» Бога, заключающийся в Его творческой активности, Искуплении, освящении и преображении мира, которые совершаются личностным образом в Отце, Сыне и Духе. Ни одна энергия не открывает одну какую–либо Ипостась, исключая другие (по причине их единосущия и ипостасного взаимопроникновения), но каждая энергия обнаруживает личное взаимодействие Трёх.
Это не означает, тем не менее, что конкретные действия не различаются между собой характером принадлежности той или иной Ипостаси, когда можно говорить, например, о действии Святого Духа, но этим утверждается только то, что энергии — есть проявления Единого Бога и путь твари к Троичной общности.[181] «Мы созерцаем участие каждой из трёх Ипостасей, — пишет Палама, — Отца, Сына и Святого Духа; но всё творение есть общее дело Трёх».[182] Тайна Пятидесятницы — это, возможно, единственный пример связи между божественным Лицом и энергией, который чаще всего рассматривается в сочинениях Паламы. В 50–цу не произошло Воплощения Ипостаси Духа, как не произошло также и соединения сущности Божией с человеческой. Но энергия Божия, обнаруживающая личное участие и особенную миссию Духа в домостроительстве нашего спасения, явилась в мир. Эта энергия, говорит Палама, есть вечное исхождение от Отца через Сына.
Если мы будем рассматривать паламитскую концепцию в сравнении с латинской тринитарной системой, то от нашего внимания не сможет ускользнуть один пассаж, где Палама для описания тайны Троицы использует психологическую аналогию, довольно сходную со знаменитой психологической моделью св. Августина. «Дух высочайшего Слова, — пишет он, — подобен таинственной любви () Отца к неизреченно рожденному Сыну; и ту же самую любовь возлюбленное Слово и Сын Отца имеет к родившему Его. Эта любовь исходит от Отца вместе с Сыном и сущностно почивает на Сыне».[183]
Знакоvм был Палама с психологической моделью св. Августина или нет, но ясно одно: основной контекст паламитского тринитаризма резко отличен от западного латинского. Для Паламы эта психологическая конструкция могла иметь только случайный характер и ограничивалась рамками данного высказывания, перекликаясь по смыслу с обычной патристической аналогией «дыхание–слово». Обороты и высказывания подобного рода имели лишь вспомогательное значение для выражения мысли о взаимопроникновении () божественных Ипостасей. Очевидно также, что подобные высказывания основывались на учении об образе Божием в человеке; с помощью этого учения оправдывалась возможность осторожно, в ограниченном смысле, говорить о Боге по аналогии с человеком. Но психологическая модель, используемая Паламой для описания ипостасных связей в Троице, показывает также, что неверно приписывать каппадокийским отцам или самому Паламе мысль о полной изолированности друг от друга «богословия» и «икономии». Ведь порядок и взаимопроникновение божественных Ипостасей обнаруживается через энергии.[184] Между богословием и икономией нет никакого разрыва, но, конечно, имеет место реальное различение, без которого сущность Божия была был имманентна тварному миру. Именно встав на эту точку зрения, желающий сможет обнаружить резкую разницу между паламизмом и латинской традицией, получающей своё завершение в томизме.[185]
179
Термин употреблявшийся св. Максимом Исповедником для описания отношений между божественной и человеческой природами во Христе, также применялся и в описании межличностных отношений Божественных Ипостасей у св. Иоанна Дамаскина и, конечно, у Паламы. См. G.L. Prestige,
180
181
Об этом см. особенно (Thessalonike, 1973), pp. 119–26; 201–13.
183
184
M.J. Le Guillou считает, что представление об этом разрыве есть основной порок каппадокийского богословия (и паламизма), а также приписывает Паламе реставрацию до–никейского тринитаризма, на которых также (согласно Le Guillou), стоял Августин. Его утверждение, главным образом, основывается на
185
Лучшая и наиболее объективная попытка сравнения двух позиций была предпринята кардиналом Journet в его длинном комментарии на мою книгу о Паламе «Palamisme et thomisme. A propos d’un livre recent»,