Божественная природа Утешителя является таким образом основанием христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и в Литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу, — Царю Небесный, — произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, в особенности само таинство христианского общения (κοινωνία) — Евхаристия, — достигают своей кульминации в призывании Святого Духа. Гимнология праздников, в первую очередь Пятидесятницы, провозглашает равное отношение между действием Святого Духа и Его Божественной природой:
Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе [[188]].
Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть [[189]].
В тексте Никейского Символа веры, фактически принятого на Константинопольском соборе 381 года. Божество Святого Духа определяется через нахождение от Отца. Это определение согласуется с богословием Отцов–каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца само происхождение Божества. Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение исхождения Святого Духа от Отца тождественно утверждению Его предвечного Божества.
Здесь удобно рассмотреть различие в подходе к тайне Трои–ческого бытия между греческими Отцами IV века и латинским Западом. Стараясь истолковать учение о спасении, латинский Запад оказался поглощен вопросами оправдания верой, отношением этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio) [[190]]. Личная Божественная природа Христа и Святого Духа, несмотря на свою логическую необходимость («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), предстает скорее вторичным вопросом, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Писании и являющегося отправной точкой богословия в целом. Это развитие богословской мысли основывалось на таком учении о Боге, которому было свойственно придавать относительный характер Личностным или Троическим отношениям в Боге и подходить к Нему прежде всего как к простой единой Сущности, полагая Личности внутритроическими «отношениями». Без всяких сомнений, такое видение Бога, получившее широкое распространение благодаря Блаженному Августину, в известной степени ответственно за то, что многие христиане сегодня являются по сути дела деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к Троичности как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается никакого места, кроме осмысления в терминах «даров» безотносительно ко внутреннему бытию Бога.
Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о filioque. Известно, что Никейский Символ веры, принятый как торжественное исповедание веры всей полнотой Церкви на Вселенских соборах IV века, был дополнен на поместном соборе в Испании (VI или VII век). Измененный текст стал общеупотребительным во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних Римских понтификов, был превращен Карлом Великим в оружие в антигреческой полемике. Изменение текста Символа веры представляло собой добавление слов «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальное утверждение того, что Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин 15:26), стало читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов сам Рим под германским давлением принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности святителя Фотия (IX в.), которые не отвергали идею того, что дары Духа были даны в домостроительстве Боговоплощения через Христа, то есть через Сына. Но греческие богословы были против августинианского сведения ипостасной, личностной жизни Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога модалистским (савеллианским или полусавеллианским).
189
Стихира на Господи воззвах Великой вечерни Пятидесятницы; поется также после причащения мирян в чинопоследовании Литургии святителя Иоанна Златоуста.
190
Об учении Ансельма Кентерберийского см. Фокин А. Из истории западного богословия: Ансельм Кентерберийский // Альфа и Омега. 2001. № 2(28). — Ред.