В центре романа – дискуссия между «брахмаистами» и «неоиндуистами»,- такую форму приняла в Бенгалии 70-80-х годов зарождавшаяся борьба двух основных направлений в тогдашнем национальной движении. Борьба эта вскоре проявилась и в других, относительно более развитых тогда областях Индии, особенно в Махараштре. По существу, общество «Брахмо Самадж» представляло в Бенгалии либеральное направление, складывавшееся еще в первой половине XIX века. Либеральные деятели и, в частности, брахмаисты выступали с критикой средневековых установлений и обычаев и добивались реформации индуизма. Последнее было закономерно, поскольку в Индии сохранялось то близкое к средневековью положение, когда религия еще обнимала все формы идеологии, а передовое общественное движение еще во многом представало как религиозно-реформаторское. Оно было направлено против ортодоксальной религии, ибо последняя освящала феодальные общественные порядки, кастовое деление и средневековые семейные обычаи. Вот почему в романе религиозные дискуссии занимают столь большое место, что было характерно для идейной жизни Бенгалии и Индии вплоть до начала XX века.
Лучшие представители либерального направления критиковали также и колониальные порядки в Индии. Однако они были далеки от требования национальной свободы. Идеализируя уже утвердившийся буржуазный строй на Западе, они надеялись, что английская власть будет способствовать преобразованию индийского общества на буржуазный лад. В конечном счете это объяснялось слабостью буржуазных элементов в Индии, их зависимостью от английской власти и оторванностью первых национальных организаций от народных масс, пробуждение которых еще не наступило. В этих условиях общество «Брахмо Самадж», носившее сугубо верхушечный характер, постепенно выродилось в своеобразную секту или общину, отгороженную своей реформированной религией от индуистов, так же как последние были отгорожены от него ортодоксальной религией. Многие брахмаисты слепо подражали всему западному, угодничали и перед английскими властями, как угодничали перед ними и многие другие представители верхов тогдашнего индийского общества независимо от вероисповедания, ибо это было выгодно. В романе «Гора» Тагор показывает именно сектантско-мещанское вырождение «Брахмо Самаджа», подчеркивая также, что и само это Общество стало вписываться в систему средневекового разделения индийцев на религиозные общины и касты. Он оставляет в стороне ту передовую роль, которую сыграло это Общество в лице своих лучших представителей, чья деятельность, при всей ее социально-исторической ограниченности, подготавливала условия для национального пробуждения.
Но Тагор столь же критичен и в отношении «неоиндуистов». Они представляли новое, весьма сложное идейное течение, которое возникло в последней четверти XIX века и по-своему отражало нарастание национального движения. Лучшие представители этого течения, зачастую являвшиеся в Бенгалии выходцами именно из брахманстской, либеральной среды, но теперь идейно порывавшие с нею, стремились к активному сопротивлению английской власти, начинали ставить вопрос о необходимости пробуждения народных масс и их вовлечения в национальное движение. В то же время неоиндуисты националистически идеализировали патриархальный уклад жизни, усматривая в нем самобытность Индии. При этом среди проповедников «индуистского возрождения» было и немало таких, которые думали вовсе не о борьбе за национальную свободу, а о защите феодальных сословно-кастовых привилегий. В романе «Гора» Тагор показывал, что как попытки «неоиндуистов» идеализировать средневековые установления, так и верхушечная деятельность «Брахмо Самаджа» не соответствовали действительным нуждам народных масс. Он стремился привести читателя к выводу, что неоиндуистская идеализация средневековых религиозно-общинных и кастовых делений индийского общества, с одной стороны, и сектантская ограниченность брахмаистов, с другой, а также и самая борьба этих течений между собой, превращавшаяся нередко в мелкие дрязги, препятствовали осуществлению национального единства. Роман «Гора» является горячей проповедью этого единства индийцев на основе социального раскрепощения парода – проповедью, вдохновленной национально-освободительными и демократическими устремлениями.
Главный герой, именем которого назван роман, юноша Гоурмохон, или, сокращенно, Гора, готов целиком посвятить себя делу свободы родины. Тагор возвеличивает самоотверженность Горы, показывая в нем формирующегося борца. Однако патриотизм Горы поначалу предстает именно в неоиндуистском облачении. Тагор стремится раскрыть причины этого. Здесь и «патриотизм из книг», не ведающий действительной жизни народных масс, задавленных средневековым социальным гнетом, и в то же время протест против национального угнетения и унижения, который, как показывает Тагор, в конечном счете приводит истинного патриота к народу. Здесь и надежды на историческую самобытность Индии: она – «страна особенная, у нее сила и правда», «перемены в Индии должны совершаться своим, индийским путем», здесь обращение к иррациональной «духовности», которая горделиво ставится над реальными потребностями жизни и ее противоречиями,- «на этом берегу нам жить, а не пахать», Индии «нужен брахман – познавший Высший Дух». Между тем на деле само обращение к «духовности», как и возвеличивание индийской самобытности, отражало иногда еще полуосознанное, а порою и вполне сознательное стремление уйти от реальных противоречий общественной жизни, которые все острее давали себя знать в ходе начинавшегося буржуазного развития страны. Это и надежды снять социальные противоречия одной лишь моралистической проповедью, «миром и ладом», никого но обижая, чтобы тем самым обеспечить национальное объединение всех индийцев перед лицом чужеземного поработителя – «соединить песней свободы все слои нашего общества», как говорит Гора.
Такие стремления и надежды были свойственны и самому Тагору, особенно до и во время создания романа. Однако у Тагора они связывались не с идеализацией средневековых институтов, а, напротив, с устранением таковых, осуществленным, однако же, добровольно, путем моралистического убеждения. Это нашло отражение и в его романе.
Тагор весьма тонко показывает, что неоиндуизм Горы – передового человека своего времени – является лишь облачением его патриотизма, его демократических, по существу, стремлений, но таким облачением, которое должно быть сброшено, ибо не соответствует, противоречит им. Защищая идею каст, Гора принимает молодежь из всех каст, в том числе из низших, в свою спортивную школу,- такие школы, или, скорее, кружки, создавались также и в патриотических целях, для подготовки молодежи к будущей борьбе за свободу. Видя в индуизме своего рода национальное знамя – «религию народа, страны», ревностно выполняя индуистские религиозные обряды, «складывавшиеся в течение тысячелетий», сам Гора на деле отнюдь не религиозен. Он прямо говорит, что его помыслы обращены не к богу, а «в другую сторону» и что он, быть может, обошелся бы и без бога. Однако в общественном смысле атеизм еще представляется ему, как, видимо, и самому Тагору того времени, чем-то совершенно неприемлемым, даже чудовищным. Уж очень несподручно было бы проповедовать всеобщее национальное единение и устранение социальных противоречий путем морального совершенствования людей без религии вообще, без апелляции к Духу.