Ответ на возражение 1. Познавательная способность не движет иначе, как только через посредство желания; и поскольку, как было установлено в [книге] душе» III, в нас самих более общая причина движет через посредство [более] частной причины, то и наше умственное стремление, которое еще называют волей, движет через посредство чувственных пожеланий. Следовательно, наше чувственное пожелание суть ближайшая движущая сила наших тел. Таким образом, действие чувственного пожелания всегда сопровождается определенным телесным изменением, и это изменение особенным образом воздействует на сердце, которое, как заметил Философ, есть первое начало движения у животных[346]. Отсюда: действия чувственного пожелания, с которыми связаны определенные телесные изменения, называются страстями, в то время как действия воли – нет. Поэтому [с первой из указанных точек зрения] любовь, наслаждение и восторг – это страсти, насколько же они обозначают действия умственного стремления, они – не страсти. И в этом-то последнем смысле [слова о них и говорится, что] они – в Боге. Поэтому и сказано Философом: «Бог наслаждается одним и простым удовольствием»[347], и по той же причине [о Боге говорят, что] Он любит бесстрастно.
Ответ на возражение 2. В страстях чувственного пожелания различаются как некоторое материальное начало, а именно телесное изменение, так и некоторое формальное начало, которое выступает со стороны желания. Так, по замечанию Философа, материальным началом гнева является воспламенение крови в сердце, формальным же – стремление отомстить[348]. Далее, в формальных началах некоторых страстей наличествует определенная ущербность; так, мечта о благе есть [мечта] о том, чего нет, печаль же связана с наличным злом. То же самое относится и к гневу, предполагающему печаль. Другие же страсти, такие как радость и любовь, не предполагают никакой ущербности. Поэтому ни одно из них [(т. е. из умственных стремлений)] не может быть приписано Богу ни с точки зрения его материального начала, о чем было сказано выше (1), ни даже с точки зрения его формального начала, если последнее предполагает ущербность (разве только метафорически, исходя из подобия следствий, о чем уже было говорено (3,2; 19,11)). В то же время те, которые не предполагают ущербности, вроде радости и любви, могут быть поистине приписаны Богу, хотя и без того, что явствует из вышеизложенного (19, 11), чтобы приписать Ему наличие [каких-либо] страстей.
Ответ на возражение 3. Действие любви всегда определено к двум вещам: к желаемому благу и к тому, кому это [благо] желается (ибо любить кого-то – значит желать ему блага). Следовательно, коль скоро мы любим самих себя, мы сами же себе и желаем блага, и, насколько возможно, соединяемся с этим благом. Поэтому любовь и названа соединяющей силой, [причем] даже в Боге, хотя [в Нем это] не подразумевает никакой составленности: ведь то благо, которое Он желает самому Себе, есть не что иное, как Он сам, Который, как было показано выше (6, 1, 3), суть благо по Своей же субстанции. Если же кто-либо любит другого, то он и желает блага этому другому. И тогда он ставит этого другого на место себя, и желает ему блага как самому себе. Потому-то любовь – это смешивающая сила, ибо она совмещает нас с другими и полагает их благо нашим. И божественная любовь, таким образом, [тоже] смешивающая сила, ибо Бог желает блага другим, и, тем не менее, это вовсе не означает, что в Боге наличествует какая-либо составленность.
Раздел 2. Любит ли Бог все вещи?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не любит все [без исключения] вещи. Ведь согласно Дионисию, любовь помещает любящего вне самого себя, побуждая его принадлежать не себе, но возлюбленному[349]. Но невозможно помыслить, чтобы Бог помещался вне Себя и принадлежал другим вещам. Следовательно, невозможно помыслить, чтобы Бог любил другие вещи помимо Себя.