Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Все пути человека открыты пред Его очами»[259] (Прит 16:2).
Отвечаю: Богу ведомы единичные вещи. [Это так, поскольку] все совершенства, какие только можно обнаружить в тварях, имеют свое предбытие в Боге, [причем] высочайшим образом, что очевидно из предшествующего [изложения] (4,2). Затем, наше совершенство отчасти состоит в знании нами единичных вещей. Следовательно, Бог [необходимо] должен знать единичные вещи. [Ведь] и Философ отметил нелепость того мнения, что известное нам может быть неизвестно Богу; так, возражая Эмпедоклу он говорит, что Бог был бы наиболее несведущ, если бы не знал противоположностей[260]. Но совершенства, которые разделены между низшими существами, пребывают в Боге просто и единовидно; следовательно, хотя всеобщее и бестелесное мы познаем одной способностью, а единичное и материальное-другой, однако Бог знает все Своим простым умным знанием.
[Тут надлежит отметить, что] иные, желая показать, как такое возможно, говорили, что Бог знает единичные вещи через посредство всеобщих причин. Ибо нет ни одной единичной вещи, которая содержала бы нечто такое, что не было бы следствием одной из всеобщих причин. В качестве примера они приводили астролога, который, зная общие движения небес, может на основании этого предсказать все грядущие затмения. Этот [пример], однако же, недостаточен: да, единичные вещи черпают из всеобщих причин определенные формы и силы, но хотя они и могут быть [так или иначе] объединены, свою индивидуальность они обретают исключительно в индивидуальной материи. Поэтому о том, кто знает Сократа как белого, как сына Софрониска или как-либо еще в том же роде, [еще] нельзя сказать, что он знает его как этого вот конкретного человека. Следовательно, Бог не знал бы единичные вещи именно как единичные, [если бы знал их исключительно] в рамках вышеупомянутого модуса.
Другие же, в свою очередь, утверждали, что Бог знает единичные вещи посредством соотнесения всеобщих причин с частными следствиями. Но и это [мнение] не выдерживает [критики], поскольку никто не может соотносить что-либо с другим, если прежде не познает соотносимое; следовательно, указанное соотнесение не может служить причиной знания частного, ибо оно предполагает [изначальное] наличие знания единичных вещей.
Таким образом, должно говорить иначе, [а именно] что поскольку, как было установлено выше (8), знание Бога – это причина вещей, Его знание простирается столь же далеко, сколь далеко простирается действие Его как причины. Поэтому как производящая сила Бога распространяется не только на формы, каковые суть причины универсальности, но также и на материю, что будет доказано ниже (44, 2), точно также и знание Бога [необходимо] должно распространяться на индивидуализированные материей единичные вещи. Ибо, коль скоро Он знает отличные от Себя вещи посредством Своей сущности, либо через подобие, либо как их деятельное начало, Его сущность [сама по себе необходимо] должна быть достаточным основанием знания всех сотворенных Им вещей, причем не только [знания] общего, но также и [знания] единичного. Нечто подобное можно сказать и о знании мастера, если оно обусловливает создание не одной только формы, но и всей вещи в целом.
Ответ на возражение 1. Наш ум абстрагирует умопостигаемые виды из индивидуализирующих начал; следовательно, умопостигаемые виды в нашем уме не могут быть подобны началам индивидуальности, а потому наш ум [сам по себе] и не знает единичного. Но умопостигаемые виды в божественном уме, каковой суть сущность Бога, бестелесны не вследствие абстрагирования, но таковы в нем самом, начале всех начал, как начал видов, так и начал индивидуальности, которые и входят в состав других вещей. Вот таким-то образом Бог и знает не только универсалии, но и единичные вещи.
Ответ на возражение 2. Хотя виды, наличествующие в божественном уме, и свободны от какой бы то ни было материальности (и этим они подобны образам, полученным с помощью воображения и чувства), однако же, его сила простирается равно и на бестелесные, и на материальные вещи.
Ответ на возражение 3. Хотя материя сточки зрения ее потенциальности и крайне далека от подобия Богу, тем не менее, будучи сущей хотя бы в таком смысле[261], она сохраняет некоторое подобие с божественным бытием.
259
В синодальном переводе: «Все пути человека – чисты в его (т. е. человека) глазах, но Господь взвешивает души».
260
De Anima I. Ср.: «Получается, по Эмпедоклу, что бог – наименее разумное из всех существ, ибо только он не будет знать один элемент – вражду, смертные же будут знать все: ведь каждый из них состоит из всех элементов». Подобное же суждение есть и в Metaph. Ilclass="underline" «А потому у него (Эмпе-докла) и получается, что бог, который блаженнее всего, менее разумен. чем остальные существа, ибо он не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду а между тем подобное познается подобным».
261
Т. е. будучи сущей по крайней мере в возможности. Поскольку Бог есть начало всяческого бытия, то Он, следовательно, есть и начало бытия в возможности, а значит. Ему ведомо и такое бытие.