Юноша сказал: Эй, любезный Владыка, скажи мне, что это, что дает Ему первый толчок к действию, а самое главное, к Его собственному действию, то есть порождению?
Истина сказала: Сие творит Его могучая сила.
Юноша. Государь, что это такое?
Истина. Это — божественная природа во Отце. И здесь в тот же миг она готова к чадородию и действию, ибо именно здесь, по восприятию нашего разума, Божество обращается в Бога.
Юноша. Любезный Владыка, да разве это не одно?
Истина сказала: Да, Божество и Бог суть одно, но все же «Божество не действует и не рождает, а Бог рождает и действует»[657]. Сие следует единственно из различия, каковое содержится в обозначении сообразно восприятию разума. Но в основе это одно. Ибо в божественной природе нет ничего, за исключением сущности и взаимно противопоставленных свойств[658], которые ничего ровным счетом к сущности не прибавляют, они суть вполне она сама. А различие они имеют относительно того, чем являются, то есть относительно своих предметов. Ведь божественная природа, если ее взять в ее основе, сама по себе нисколько не проще Отца, взятого в Его природе, или другого Лица. Ты введен в заблуждение лишь мыслью, созерцающей сие тем способом, как оно воспринимается в соответствии с творением, но само по себе это едино и чисто.
Юноша сказал: Я отчетливо вижу, что достиг глубочайшей основы высшей простоты. Никто, кто хотел бы установить истину, глубже спуститься не может.
IV
Какими были человек и все творения в вечности и об их исхождении в становление
Юноша. Вечная Истина, в каком же виде находились извечно все творения в Боге?
Ответ. Они были там в своем вечном прообразе[659].
Юноша. Что такое прообраз?
Истина. Это Его вечная сущность в том виде, в каком она дает познать себя твари. Заметь, все творения, извечно сущие в Боге, суть Бог и не имеют здесь никакой сущностной разницы кроме той, о чем было сказано. Они суть та же жизнь, сущность и сила, поскольку находятся в Боге, и суть то же Единое и не меньше. Но после исхода, когда они стяжали собственную сущность, всякое из них обладает своей особой сущностью, ограниченной его собственной формой, — той, что сообщает ему природную сущность. Ведь форма дает сущность обособленно и отдельно: как от божественной сущности, так и от всего остального, подобно тому, как природная форма камня дарует ему обладание своей личной сущностью[660]. И это сущность не Бога, поскольку камень — не Бог, и Бог — не камень, хотя он и остальные творения благодаря Ему являются тем, что они суть. В сем излиянии все творения обрели своего Бога, ибо когда тварь осознает себя тварью, она признает своего Творца и своего Бога.
Юноша. Что благородней, любезный Владыка: сущность творения, когда она обретается в Боге, или сущность сама по себе?
Истина. Сущность твари в Боге не сотворена. Но тварность каждого творения для него [самого] благородней и полезней сущности, какую творение имеет в Боге. Ибо чем же еще в своей тварной сущности обладают камень, или человек, или какое-либо творение из того, что они извечно были Богом в Боге? Бог устроил вещи хорошо и премудро, так что каждая вещь покорно влечется к своему первому истоку[661].
Юноша. Ах, Владыка, откуда тогда происходят грехи, или зло, или ад, или чистилище, или же диавол и подобное этому?
Ответ. Оттуда, где разумное творение, обязанное иметь самоотверженную устремленность к Единому, остается [ей] намеренно непричастным и неправедным образом направленным на свое, отсюда происходит диавол и всякое зло.
V
Об истинном обращении, какового должен удостоиться бесстрастный человек посредством единородного Сына
Юноша. Истину о происхождении и становлении творений[662] я усвоил неплохо. Теперь я охотно послушал бы о прорыве:[663] как человеку посредством Христа возвратиться вспять в [Бога][664] и достичь блаженства.
Истина. Надобно знать, что Христос, Божий Сын, имел нечто общее со всеми людьми и имел нечто отличное от прочих людей. Общее со всеми людьми — это человеческое естество, в котором Он был подлинным человеком. Он принял на Себя человеческое естество, а не личность[665]. Сие разумей следующим образом: Христос воспринял человеческое естество в неделимости материи, что учитель Дамаскин называет «in athomo»[666][667]. Так воспринятому всеобщему человеческому естеству соответствовала «чистая кровь»[668] в теле благословенной Марии, от которой Он получил Свое тело.
вернуться
...«Божество не действует и не рождает, а Бог рождает и действует». — Ср.: Meister Eckhart. Predigt 56 (Pf.) //Pfeiffer 1845-1857/2: 181, 10-13.
вернуться
...в божественной природе нет ничего, за исключением сущности и взаимно противопоставленных свойств (in der goetlichen nature ist nit anders denne wesen und die widertragenden eigenschefte)... — Seuse 1907: 331, 1—2. Имеются в виду единая сущность Троицы и отношения ее Лиц, Ипостасей. Ср.: «Остается вопрос: почему Августин, Боэций, святые и учители единодушно считают, что в Божестве есть две категории, именно субстанции и отношения» (Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. Punct. 62//LW 2. S. 67, 3—5). См.: Augustinus. De trinitate. V. Cap. 5. Punct. 6//PL 42: 913—914; Boethius. De trinitate. Cap. 6//PL 64: 1254— 1256. В. Лосский следующим образом противопоставил восточную и западную тринитарные концепции: «Если латиняне выражали тайну Святой Троицы, исходя из единой сущности (essentia), чтобы от нее прийти к трем Лицам, а греческие отцы предпочитали в качестве отправной точки конкретное — три Ипостаси — и в них усматривали единую природу, — это был один и тот же догмат о Святой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир». Упомянув в этой связи Аквината, Лосский переходит к логике зарождения, именно в рамках западного богословия, мистики Экхарта: «<...> при характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику “пучины Божества” (ср., например, “Gottheit” Мейстера Экхарта), в “безличностный апофатизм” Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников» (Лосский 1991: 42—43, 47, 52).
вернуться
...в своем вечном прообразе. — Букв.: «в вечном своем образце» — нем. «in irem ewigen exemplar» (Seuse 1907: 331, 18).
вернуться
Ведь форма дает сущность обособленно и отдельно: как от божественной сущности, так и от всего остального, подобно тому, как природная форма камня дарует ему обладание своей личной сущностью. — Согласно основанному на Аристотеле учению Аквината, разделяемому как Экхартом, так и его учеником Г. Сузо, существованию каждой отдельной вещи предшествует наличие «первичной материи» (лат. materia prima) и отдельной от нее «формы» (лат. forma), а сама вещь представляет собой их сложение. Наиболее наглядно такое сложение демонстрируется на примере дома, построенного из бесформенной груды камней в соответствии с замыслом архитектора. В результате сложения возникает потенциальная «чтойность» (лат. quidditas), или «natura», вещи, которая затем переводится в модус действительного бытия. Так устанавливается оппозиция между абстрактной составной «сущностью» (лат. essentia, нем. Wesenheit) и актуальным «бытием» (лат. existentia, нем. Dasein) вещи (см.: Ebeling 1966: 20—35; Реутин 2011а: 111—131).
вернуться
...каждая вещь покорно влечется к своему первому истоку (ein ieklichs ding hat ein widerkaphen zu sime ersten Ursprunge in underwurflicher wise). — Seuse 1907: 332, 21—23. В характеристике, данной В. Лосским понятию «аналогии» у Дионисия, упомянутый Г. Сузо ее смысловой оттенок, влечение к первоистоку, описан в § 3 (см.: Lossky 1931: 294—296; Лосский 2009: 123—125).
вернуться
Истину о происхождении и становлении творений... — Букв.: «истину об исторжении творений в становление» — нем. «von der kreaturen gewordenlichem usbruche die warheit) (Seuse 1907: 333, 4—5).
вернуться
...о прорыве (von dem durchbruche)... — Seuse 1907: 333, 5—6. «Прорыв» представляет собой антоним к упомянутому выше «исторжению». Как и у Экхарта, погружение в имманентное, в себя самое, оборачивается у Г. Сузо в переход в трансцендентное; эта динамика раскрывается в настоящей главе. См. примеч. 2, 3 к «Книжице Истины».
вернуться
...как человеку... возвратиться вспять в [Бога]... — Букв.: «как человеку вновь войти в» — нем. «wie der mensch <...> sol wider in komen» (Seuse 1907: 333, 6).
вернуться
Он принял на Себя человеческое естество, а не личность. — Ср.: «Когда Христос воплотился, Он облекся не в какого-то человека, Он облекся в человеческое естество» (Meister Eckhart. Von abegescheidenheit//DW 5: 430, 8—9). Один из важных мотивов теологии Экхарта, позаимствованный им у Фомы. Ср.: «Естество есть чтойность вещи <...> лицо же есть нечто такое, что существует (лат. subsistit) в оном естестве <...> Ибо человечность не есть человек» (Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. III. Dist. 5. Q. 1. Art. 3//Thomas Aquinas 1980/1: 280). По Фоме, Христос, воплотившись, принял на себя человеческое естество, но не личность. Отсюда становится понятен звучащий в проповеди 46 Экхарта (DW 2: 379, 6 — 382, 8) призыв «брать себя» (нем. nemet inch) не как человека, поскольку отдельный человек есть нечто случайное, «акциденция естества» (нем. ein zuoval der natûre), а как само по себе «неделимое человеческое естество» (нем. nach der ungeteilten menschlichen natûre), которому стал причастен Христос, а через него и Отец. Если Фома понимал такую причастность аналогически, формальным образом, то Экхарт толкует ее как соименную, конкретновещественную. Сведение, редукция себя к общей природе (она идет рука об руку с отказом от всего индивидуального, отличного от прочих людей) и в результате этого приобщение к Христу есть смысл отрешенности, по крайней мере, в толковании автора трактата «Об отрешенности», которым, как полагает, в частности, К. Ру, не был Экхарт. Обычная для Экхарта отрешенность заключается в другом и ставит для себя иную задачу, именно: изъятие всего (образов творения), что препятствует принятию и запечатлению божественной эманации, «искорки», и уподобление себя идеальной восковой доске. Ср. развитие заявленной здесь темы в гл. V «Книжицы Истины» (см.: Вегенер 2007: 433—440).
вернуться
...учитель Дамаскин называет «in athomo». — Ср.: «в неделимом (έν άτόμω)» (Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. III. Cap. 11 //PG 94: 1024 A).
вернуться
...«чистая кровь»... — Ср.: Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. Ш. Cap. 2 // PG 94: 985 В.