Некогда подвизаясь в аскетических упражнениях, Служитель довел идею следования и уподобления Христу ad absurdum. Подчинив себе тело, он в полной мере оставался собой, следовал своей воле, руководствовался своими собственными представлениями о бесстрастии. Он сам выстраивал ситуации и сам строил свое поведение в них, сохраняя при этом риторическую позу страдальца и уподобляясь в своем представлении египетским анахоретам. Теперь же, оболганный, преданный и брошенный всеми, одинокий, мокрый, озябший, несчастный, он был лишен своей внутренней позы перед Богом, людьми и выведен из всякой стандартной роли себя (мученика, девственника), которую ему предлагала традиция и в которую он сам закладывал расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания[1180]. В самом деле, о какой риторической позе могла идти речь, если он «сползает от страха на землю» (с. 68 наст. изд.), если его, «как ядовитую жабу», хотят «голым насадить на копье и приподнять задницей кверху» (с. 66 наст. изд.)? В этом невольном, продиктованном внешними обстоятельствами «совершенном отречении от себя самого» Служитель предстает перед Богом «в такой обнаженности, в какой и Бог предстоит перед ним»[1181] (с. 49 наст. изд.).
Отказ от позы, отречение от себя переживается как опыт бессилия. В каждом из испытаний, выпавших на долю Служителя, он не действует, а претерпевает, оказывается задействованным помимо собственной воли. Это вполне соответствует рыцарскому идеалу, как он понят Служителем: не нападать, но быть стойким в напастях. Однако всё Провидением Божьим, как опять-таки полагает Служитель, складывается в его пользу, причем неизменно старанием посторонних лиц, орудиями этого Провидения — сельским священником (гл. XXV), женою разбойника (гл. XXVI) и так далее. Каждая из новелл о Служителе является пуантированной повествовательной формой, предполагает резкий событийный поворот, переход из бедственного в противоположное ему положение[1182]. Но этот переход осуществляется только после (и, если следовать логике повествования, вследствие) того, что Служитель уже не рассчитывает на себя самого, полностью умирает «для себя самого» (см. с. 72 наст. изд.), отказываясь от риторической позы и своеволия. Впрочем, как и при аскетическом делании, он переживает свое страдание (passio) в странствиях и невзгодах как свое «сострадание» (compassio), как «следование Христу». Мысль о распятом Христе остается внедренной в мистический опыт Служителя и на новом этапе его жизни, но, если раньше он организовал вокруг этой мысли свою аскетическую практику, то теперь переосмысляет на ее основе жизненные ситуации, в которых поневоле оказался.
Пределом истощания явилась тяжелая болезнь, предсмертное состояние, сама временная смерть Служителя, описанные в гл. XXX автобиографии Г. Сузо.
Предметом [созерцания] его духа, покуда он лежал бездыханным, было не что иное, как Бог и Божество, Истинное и Истина — в соответствии с вечным витающим друг в друге единством (с. 74 наст. изд.).
Таким образом, Служитель прошел сквозь свое страдание, понятое как сострадание Христу, вошел в самую его глубину и достиг высоты богопознания, ведь, как говаривал Экхарт в «Речах наставления»: «Чем глубже колодец, тем он одновременно и выше — высота и глубина суть одно. Чем больше себя умалишь, тем станешь возвышенней» (Кар. 23 // DW V. S. 293, 8 — 294, 1). Этот путь «per Christum hominem ad Christum Deum» (через Христа-человека к Христу-Богу)[1183] был указан Служителю в гл. I «Книжицы Вечной Премудрости» и гл. 2 кн. I «Часослова Премудрости». Эта же истина звучит в гл. XIII автобиографии, предшествующей серии глав об аскетических подвигах (XIV—XVIII) и серии глав о хождениях и мытарствах (XXIII—XXX) Служителя: «Тебе надлежит предпринять прорыв сквозь Мое страждущее человечество, если ты и впрямь хочешь взойти к Моему обнаженному Божеству»[1184] (с. 35—36 наст. изд.).
7. Итог пути: совершенство, бесстрастие
Состояние бесстрастия и совершенства стало предметом гл. XXXI—XXXII автобиографии Г. Сузо. Такое состояние названо «Царством Небесным» (himelrich), обнаружившим себя в некоторую меру уже в этой жизни, а не только после кончины, и описано как оппозиция к состоянию «покоя» (gemach), изображенному в прологе к автобиографии и в ее гл. XX (с. 14, 50 наст. изд.).
1181
«<...> also daz ein mensch stand in soelicher entwordenheit, wie im got ist mit im selb» (Seuse 1907: 54, 3-4).
1182
Речь, разумеется, не идет о поворотном механизме, используемом в прении (штрайтлид), шванке, масленичной пьесе (фастнахтшпиле) и других пуантированных формах немецкого Средневековья. В них поворот действия имел лингвистическую природу и достигался за счет двойной интерпретации слова со стороны каждого из двух действующих персонажей: гроб (мертвенный/проросший травой), хмель (приправа/ кличка собаки), приказ «fac ignem» (просклоняй слово «огонь»/затопи печь), и т. д. (см.: Реутин 1996: 68—73.) Впрочем, эта структура проникала и в жития (перформативные практики) юродствующих доминиканок; ср.: «Как-то случилось, что она (Альхайт из Трохау. —
1183
Подробнее об этой богословской формуле, встречающейся, в частности, в произведениях Августина и Бернарда, но едва ли поддающейся авторизации, см.: Ruh 1990— 1999/1: 234; Haas 1995: 146; Ulrich 1995: 56-57.
1184
«Du must den durpruch nemen dur min gelitnen menscheit, soit du warlich komen zu miner blossen gotheit» (Seuse 1907: 34, 11—12).