Однако доктрину (если не в целом, то, по крайней мере, ее отдельные области) можно развивать и переопределять не только дискурсивным, но и опытным способом. Мы видели, что, при внешнем совпадении, серии гл. XXI—XXX ч. I и гл. XXXVI—XLV ч. II автобиографии «Vita» обнаруживают, в порядке взаимного различия, опыт бессилия человека и являемого, лишь в этом бессилии, всесилия Божьего. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), — звучит любимое Г. Сузо и неоднократно повторяемое им изречение ап. Павла (ср. с. 253 наст. изд.). Выяснением того, как именно в человеке «живет Христос», Г. Сузо занят в теологических главах своей автобиографии и в «Книжице Истины». Изложенное в них наставление связано не только с Э. Штагель, но и с самим Служителем: оно адресовано ей и увенчивает собой ее духовное воспитание, но обобщает его духовный опыт, опыт силы, свершаемой в немощи[1198].
Что же это за опыт и в чем состоит обобщающая его логическая конструкция? В гл. XLVI—XLVII, служащих преамбулой к собственно богословскому очерку, он описан нечетко, скорей очерчен обобщенный его силуэт на контрастном фоне чуждого ему «ложного разумения». Человеку, придерживающемуся этого разумения, «мнится <...>, что он Богом исполнен, что нет ничего, что не является Богом, что Бог и все вещи суть одно едино-Единое» (с. 125 наст. изд.). Он «понимает себя и все вещи как Бога и отсюда действует без различения» (с. 126 наст. изд.). Подобный человек, ведет речь Служитель от его лица,
«захотел бы, презрев всякое различие между мною и Богом, следовать всем похотям плоти, словно им послушен [не я, но] несотворенная сущность», и это было бы «преступлением, худшим всех других преступлений» (с. 124 наст. изд.).
Следуя ложной посылке, такой человек «пренебрегает и подверженным страданиям человечеством Христа, поскольку в Спасителе видит лишь Бога» (с. 126 наст. изд.).
Согласно Служителю (и стоящему за ним Г. Сузо), «ложное разумение» есть результат не логической ошибки, а неправильного воспитания («неученой простоты» либо «неизжитого лукавства») и, как следствие, «неупорядоченного» устроения человека. Такое устроение охватывает не только его интеллектуальную деятельность, но и всю его повседневную жизнь, являясь грехом, духовной болезнью и преддверием ада. Отсюда — замечания о его «несокрушенном естестве», «высокомерии», неразумии и неискушенности. Познание этого человека напоминает тусклый, мерцающий и скользящий по поверхностям свет гнилой древесины (см. с. 124 наст. изд.). Таков проходящий красной нитью сквозь все сочинения Г. Сузо образ дикаря, бегарда, адепта пантеистической секты «братьев и сестер свободного духа»[1199], в борьбе с которой он усовершенствовал доктрину Майстера Экхарта в той ее части, где описываются эманации, божественные «исхождения».
Суть этого усовершенствования сводится к следующему. Как многие немецкие мистики и теологи (Иоанн Экхарт, Николай Кузанский, Якоб Бёме, Ангел Силезский)[1200], Г. Сузо выстраивал свое богословское учение вокруг формулы «Totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком же снаружи [тварного мира]». В гл. III его автобиографии о Премудрости сказано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта. Она позволяла с собою общаться, но никто Ее не был способен постичь» (с. 20 наст. изд.). В рамках простонародных еретических движений высокого и позднего Средневековья эта центральная для всякой богословской системы формула не получила релевантного осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному предмету, который действительно может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.
Но Бог, как показывают Экхарт и Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, или иначе, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (качество, отнесенность к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Он не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри[1201], подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга[1202]. С помощью этого «различия», противопоставленного, с одной стороны, пантеизму бегардов, с другой же — дуализму катаров, можно, с точки зрения церковной ортодоксии, правильно описать вненаходимость Творца по отношению к сотворенному им миру и одновременно его присутствие в мире. Способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» — коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов[1203]. (Напомним, существительное «бытие» и глагол «быть» берутся здесь не в терминологическом смысле, ведь субсистенция, собственно говоря, не существует, но только наличествует, о ней нельзя сказать «existiert», но можно «es gibt».)
1199
Доктрина пантеистической секты «Свободного духа» успешно реконструируется на основе тезисов, записанных в ходе инквизиционного дознания в швабском селении Риз (около г. Нёрдлинген) в 1270—1273 гг. и приведенных (всего 97) в «Определении» Альберта Великого. При этом почти каждый из тезисов возведен к той или иной древней ереси (манихеев, Доната, Пелагия, Ария и т. д.). Подробней см.: Реутин 2011а: 19—20, 183— 184. Там же приводится библиография по данному вопросу.
1200
Кроме упомянутых также: Плотин, Прокл, Августин, Григорий Великий, Иоанн Эриугена, Абеляр, Бернард Клервоский, Петр Ломбардский, Бонавентура, византийский исихаст Григорий Палама.
1201
На эту тему рассуждает Элсбет фон Ойе в своей «Книжице жизни и откровений»: божественное естество ни с чем не смешано и нераздельно, однако Бог сообщает себя всякой вещи — подобно тому, как мы делимся знаниями и навыками с другими людьми, хотя они остаются при нас. Так же изреченное слово: оно пребывает во мне и сообщается тем, кто его слышит (см.: Schneider-Lastin 2009: 460, 58—63).
1202
Воспроизводим ход рассуждений в диспугации II Экхарта. Гипотетически допустив, что образ человека есть нечто сущее
1203
Ср.: «Образ