К последнему высказыванию прибавлено: «Служитель это подробно изложил в “Книжице Истины”» (с. 146 наст. изд.). Действительно, затронутые в гл. XLVIII—LII автобиографии вопросы поставлены в гл. VI раннего произведения Г. Сузо и подробно рассматриваются с опорой на заключительную часть экхартовского трактата «О человеке высокого рода»[1210]. В трактате Экхарта также выделены две фазы экстатического созерцания: 1) «когда дух сознает, что он постигает Бога» и 2) когда «душа в чистоте взирает на Бога, <...> не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще». Первая фаза называется «удалением» (ûzslac), а вторая — «возвращением в исходное» (widerslac ûf daz êrste). Им соответствуют фазы «различения» (underscheid) и «забвения себя» (sin selbes Vergessenheit) у Г. Сузо.
Если вернуться к метасюжету, связавшему в единое целое все произведения Г. Сузо, то нужно признать, что главная проблема, поставленная в этих произведениях: соотношение, связь между Служителем (Учеником, Юношей) и Христом, решается с помощью понятия «различения» (underscheidenheit). Между ними нет «разделения» (underschidunge), но и нет «тождества» (glihheit). Христос для Служителя — не некогда живший человек, к которому он не имеет никакого отношения, но и не Бог, с которым он отождествился и слился. (Эти крайние полюсы пантеистического учения бегардов: отсутствие интереса к земной жизни Христа и отождествление себя с Богом, находятся в тесной взаимосвязи.)
Кем же в таком случае Христос является для Служителя? Тем, кому, не будучи им, дух Служителя подобен «благодатным образом» (genedeklich), «по благодати» (von gnaden) (с. 145 наст. изд.). Равняясь на Христа в аскетических упражнениях и перенесении внешних невзгод, Служитель не стал Христом, но стал таким, как Христос. Оставаясь по существу собой, он обрел не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле организации себя самого по подобию с ним. Однако эта самая организация, как совокупность формальных принципов, есть не только результат сознательной практики себя, но и (по крайней мере, в средневековом представлении) некоторая реальность, пусть и неописуемая предикатами существования, то есть субсистенция (см. выше): «сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость»[1211] (с. 137 наст. изд.), Христа... Служитель стал Христом «по благодати».
В «благодатном» тождестве с Богом человек — по Г. Сузо, в порядке развития концепции Экхарта (см.: Реутин 2011б: 101—114) — утрачивает свои свойства и действия, получая то и другое от Бога. «Дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал»[1212] (с. 142 наст. изд.), он «утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель»[1213] (с. 144 наст. изд.) и «обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству»[1214] (с. 146 наст. изд.). «Дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы, лучащейся светом божественной сущности, в наготу <...> Ничто»[1215] (с. 146 наст. изд.).
Это-то и значит: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), силами которого обессиленный Служитель действовал в гл. XXXVI—XLV автобиографии «Vita»…
11. Вечная Премудрость и «духовная философия»
Рассмотренный выше процесс обнаружения в бессилии Служителя божественной силы может быть описан и как приобщение к Вечной Премудрости. (Это приобщение, на первый взгляд, сводится не более чем к воспитанию, в результате которого достигается житейская искушенность, причастность к школьному знанию, к схоластической мудрости.) Так оно и есть, если, следуя воссоздаваемой нами логике, видеть в воспитании не выработку тех или иных навыков, а поэтапное запечатление в душе Служителя нематериальной, но оттого не менее реальной, божественной формы (см. выше), постепенное уподобление Премудрости Божьей.
Образ Вечной Премудрости был усвоен Служителем из библейских текстов, читаемых им в келье, слушаемых в храме, во время коллаций и трапез. В книгах Соломона и Иисуса, сына Сирахова, этот образ совместил в себе обучающего субъекта с предметом его обучения. Таким он перешел в произведения Г. Сузо, восприняв в себя образ Богоматери и обогатившись за счет комментариев Отцов Церкви. (Из пролога к «Часослову» мы знаем, что Ученик выписывал понравившиеся ему стихи прочитанных и прослушанных книг, а затем сверял их с высказываниями учителей[1216].) Согласно мнению М. Грабмана, понятие мудрости использовалось Г. Сузо не в аристотелевском, а в библейском содержательном наполнении, не в философском смысле, но в смысле сверхъестественного откровения (см.: Grabmann 1926—1956/2: 591).
1210
Ср.: «Я говорю: когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он сознает, что видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании, — когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок был бы мне от того и что это было бы за блаженство? Однако я уверенно говорю: это не верно. Если и верно сие, — что душа без этого все-таки не была бы блаженна, — то блаженство сокрыто все же не в этом; ибо первое, в чем блаженство сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, что здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное»
1211
«Daz veterlich herz, die ewigen wisheit, minneklich und formlosklich in sin herz spreche» (Seuse 1907: 174, 4—5). В этой цитате обращает на себя внимание сказуемое «изрекло». Когда божественные эманации описываются с помощью глаголов, обозначающих производство речи и говорение, средневековые мистики и теологи, в том числе И. Экхарт и Г. Сузо, вплотную приближаются к построениям русских имяславцев Афона начала XX в. О «протоимяславии» у Экхарта см.: Реутин 2011а: 148—176; Реутин 2011б: 71—85.
1212
«Der geist <...> wirt entgeistet nah besizlicher eigenschaft dez sinsheit» (Seuse 1907: 182, 32-183, 2).
1213
«Der geist verlüret sin selbsheit; er vergat na sin selbs wurklichkeit» (Seuse 1907: 185, 1—2).
1214
«Er gewinnet wol etliche eigenschaft der gotheit, mer er wirt doch natürlich got nit» (Seuse 1907: 188, 1-2).
1215
«So wirt der geist mit dez goetlichen liehtrichen wesens kraft geruket über sine natürlich vermugentheit in diss nihtes blossheit» (Seuse 1907: 188, 8—9).
1216
Подробней об этом см. в наст. изд. в нашей статье «“Часослов Премудрости” и его место в творчестве Генриха Сузо».