Рассматриваясь как обучающий субъект, Премудрость Божья отождествлялась Г. Сузо с Христом. Такое отождествление следовало из общей герменевтической посылки, заключавшейся в том, что, если в обоих заветах вещает один и тот же Дух, то разные места обоих заветов можно толковать друг через друга. Будучи общим местом традиции (ср.: 1 Кор. 1: 24), отождествление Вечной Премудрости и Христа переживалось Служителем как озарение, переопределялось в контексте его индивидуального опыта и наконец приняло вид краткой формулы. Премудрость получила андрогинный облик жениха и невесты, допуская в отношении себя мужские и женские обозначения (имена и местоимения).
Как и в откровениях насельниц саксонской обители Хельфта Мехтхильды Магдебургской и Гертруды Великой, Премудрость приняла в трудах констанцского мистика тройственный облик. Она — наставница (magistra) Служителя, содержание даруемого ему учения (donum) и образ его жизни (habitus), понятый как совокупность проявлений вовне обретенной им внутренней божественной формы.
Хабигус внешне выглядит как тотальный опыт, в котором соблюдена правильная пропорция жизни и интеллекта, открывается производность науки, богословской доктрины по отношению к живому опыту человеческого индивида. Служитель и стоящий за ним Г. Сузо — не только преподаватель Св. Писания, но и учитель жизни: духовник, проповедник и старец. Он учит так, как живет, а живет так, как и учит[1217]. Интеллектуальная деятельность — лишь грань той общей деятельности, куда вовлечен весь его душевно-телесный состав. В этой охватывающей все проявления жизни, одинаково проводимой в повседневный быт и в науку «philosophia spiritualis» есть что-то от античной мудрости. Она вбирает в себя не только теоретическое знание о высших причинах естественного порядка, но одновременно практическое знание о формах христианской жизни и ее проявлениях. В этом-то смысле «высшим философом» для Г. Сузо был анахорет египетской пустыни авва Арсений[1218].
Если задаться вопросом, какая реальность стоит за тремя обликами Вечной Премудрости и одинаково удовлетворяет трем ее определениям: как наставницы, дара и образа жизни (хабитуса), то ответ напрашивается только один. Это — реальность божественной эманации, описанной в гл. II автобиографии «Vita»: «Оно было бесформенно и без-образно и все же несло в себе дружелюбную радость всякой формы и всякого образа» (с. 18 наст. изд.). Конечно, в основе образа Премудрости Божьей лежит ее общепринятая идентификация с Христом. И тем не менее образ к такой идентификации несводим, но выходит далеко за ее пределы. В противном случае, если бы образ не был задействован в трех его указанных функциях, не сложилась бы структура основных сочинений Г. Сузо.
12. Общее строение автобиографии
Обе части автобиографии Г. Сузо построены по единой схеме, изображая трехчастный путь духовного становления человека. В ч. I таким человеком является Служитель, а ч. II — его духовная дочь. Пролог и гл. I соответствуют гл. XXXIII—XXXIV, так как те и другие сосредоточены на первом этапе пути «начинающего» человека. Гл. VII—XXX тематически совпадают с гл. XXXVI— XLV, поскольку предметом тех и других стал второй этап пути «совершенствующегося» человека. Гл. XIX и XX соотносятся с гл. XXXV, ибо здесь и там ставится вопрос о ценности, разумных пределах традиционной аскезы, осуществляется переход от инсценированных страданий к страданиям подлинным (Служитель), к затяжной и тяжелой болезни (Э. Штагель). Наконец, гл. XXXI—XXXII представляют собой параллель к теологическим гл. XLVI—LIII, ведь в обоих случаях речь идет о третьем, последнем этапе пути «совершенного» человека, а также об истинах, открываемых лишь на этом этапе.
Вообще говоря, трехчастная композиционная схема присуща с большей либо меньшей очевидностью всем произведениям, вошедшим в «Exemplar» Г. Сузо. Наиболее явна она в «Книжице писем» (последовательно обращенных к «начинающим», «совершенствующимся» и «совершенным»), проступая на фоне «Большой книги писем», не обладающей такой композицией. «Книга», напомним, была составлена Э. Штагель и после смерти последней подверглась глубокой редакторской переработке в соответствии с новой композиционной схемой. В результате этой правки возникла «Книжица писем».
Если не учитывать дополнительных ценностей, связанных с вербализацией, то относительно немецкой мистики в целом, и творчества Г. Сузо в частности, можно сказать, что в свете тотального опыта наличие богословско-теоретической доктрины ничем не отличается от ее отсутствия, поскольку такая доктрина выражает и без нее имеющееся в опыте содержание. Для того чтобы перейти от непосредственного переживания опыта к его проговариванию и, как следствие, к построению учения об опыте, мистагогии, необходим некто другой — адресат изложения и наставления. Именно такая необходимость и стала главной причиной появления в автобиографии «Vita» второго, кроме Служителя, постоянного персонажа, Э. Штагель, и удвоения действия. Каждый этап духовного становления человека, изображенный в ч. I автобиографии в статусе спонтанного протекания, получает в ее ч. II благодаря присутствию духовной дочери и собеседницы Служителя свое доктринальное оформление. Сказанное в полной мере приложимо к гл. XXXI—XXXII и гл. XLVI—LIII, где опыт «бесстрастия», соответственно, описывается напрямую и получает логическую, дискурсивную проработку.
1217
В гл. 2 кн. I «Часослова Премудрости» изображаются студенты, теоретические знания которых не основаны на личном опыте, никак не связаны с ним и не ведут к исправлению жизни. Разделяя точку зрения Бернарда Клервоского на науку (см.: Ulrich 1995: 47—59), Г. Сузо назвал такую мудрость — ради тщеславия и церковной карьеры — «плотской» (carnalis) и противопоставил ее мудрости «духовной» (spiritualis), требующей для своего постижения не только интеллектуальных, но всех сил человека (см.:
1218
«Summus ille philosophus Arsenius»