Основа индивидуализма, как недавно отметил Колин Моррис, «заключается в психологическом опыте, с которого мы начали: в чувстве четкого различия между моим и чужим бытием. Значение этого опыта сильно возрастает благодаря нашей вере в ценность человеческих существ как таковых». Как только печать особой – более того, наивысшей – ценности была наложена на вполне профанный опыт совершения собственных поступков и думания собственных мыслей, «возникло обостренное самосознание» – импульс смотреть на «собственное я» как на предмет нежной заботы и культивации. Такое самосознание, говорит Моррис, «стало отличительной чертой западного человека». Более того, итоговую форму индивидуализма можно считать «эксцентричностью среди культур»[18].
Эксцентрична же здесь, добавили бы мы, не сама культурная норма, приписывающая особую ценность (особые возможности, особые задачи, особые моральные обязанности) отдельному человеку, а не группе, к которой он принадлежит. Такие нормы встречались во многих культурах, и даже задолго до того, как появился феномен под названием «западный человек», каким мы его знаем. Дюмон находил такие нормы в древнеиндийской теологии и религиозных практиках, а затем прослеживал их в нескольких течениях греческой философии и, что, может быть, важнее всего, в учении христианской Церкви. Однако индийскую религию, философию эпикурейцев, киников и стоиков и проповеди отцов Церкви объединяет и в то же время отделяет от современных индивидуалистических философий «потусторонность» индивида. Поскольку человек был истинным индивидом – то есть обладателем свободного выбора, автономным носителем моральной ответственности, хозяином собственной жизни, постольку он помещался вне мира профанной, обыденной жизни, платя за свою свободу отречением от социальных обязанностей и уходя от суеты земных забот. Таким образом, индивид был принципиально не-социальным существом или по крайней мере кем-то, кто существует вне общества. Поэтому путь к индивидуальности был открыт лишь для немногих избранных. Он пролегал через мистическое слияние с божеством, философскую изощренность, глубокое религиозное благочестие. Всякий, кто вставал на этот путь, должен был приготовиться к уделу саньясина, нищего-философа в стиле Диогена, столпника или пустынника. Это был путь для блаженных, созерцателей или отчаявшихся – но, конечно же, не для лесорубов или водоносов. По нему шли философы и мистики, которые никогда не считали выбранное или принятое ими самоотчуждение реалистическим вариантом (и того менее – всеобщим долгом) для обычных смертных. Философия потустороннего индивидуализма не была формулой для прозелитизма.
Если потусторонняя индивидуальность была наградой, ожидающей человека в конца извилистого и тернистого пути праведности, то современная посюсторонняя индивидуальность (соединенная с уникальным, современным видом свободы) могла быть и была сформулирована как универсальный атрибут человеческих существ; и более того, как самый универсальный или, скорее, как самый важный среди универсальных атрибутов. Аристотелю представлялось естественным начать размышление о существовании человека с полиса – коллективной сущности, снабжавшей характером и идентичностью всякого, кто попадал в ее сферу, – тем самым определяя людей как «политических животных», членов и участников общинной жизни. Однако Гоббсу и другим пионерам современной мысли представлялось естественным начать с готовых, до-социальных индивидов, а уже от них и их сущностных, неотъемлемых атрибутов переходить к вопросу о том, как такие индивиды могут объединяться, чтобы образовать нечто столь «над-индивидуальное», как общество или государство. Оппозиция между двумя этими стратегиями указывает на огромную дистанцию, отделяющую современную посюстороннюю индивидуальность от ее потусторонней предшественницы, которая всегда обитала на периферии общества и его институтов и в известном смысле независимо от них.
Имелась, однако, еще одна важная черта, отличавшая современную индивидуальность. Прочно обосновавшись внутри обыденной социальной жизни, она занимала с самого начала неоднозначную позицию по отношению к обществу, чреватую неслабеющим напряжением. С одной стороны, за индивидом признавалась способность к суждению, пониманию собственных интересов и принятию решений относительно соответствующих действий – все те качества, которые делают возможным сосуществование в обществе. Однако, с другой стороны, индивидуальность была насыщена неотъемлемыми опасностями: само наличие заинтересованности у индивида, заставляя его искать коллективных гарантий для своей безопасности, в то же время побуждало его возмущаться ограничениями, заложенными в таких гарантиях. В частности, безопасность, предлагаемая над-индивидуальной инстанцией, предполагала подавление тех аспектов индивида, которые противоречили принципам совместного существования (и потому были названы «животные инстинкты» или «страсти»). Лишь когда такие антисоциальные атрибуты будут надежно устранены или поставлены под контроль, лишь тогда люди станут завершенными, полноценными индивидами. Отсюда дуализм современной индивидуальности: с одной стороны, это естественная, неотчуждаемая принадлежность каждого человека; однако, с другой стороны, это нечто подлежащее формированию, дрессуре, воздействию со стороны законов и властей, выступающих от имени «общего блага» всего общества. Сразу отметим, что из этого элемента антинатурализма следует возможность того, что не все люди одинаково пригодны для этой шлифующей/ улучшающей обработки и, значит, не все имеют равные шансы стать индивидом в полном смысле слова. В некоторых случаях дрессура может оказаться не окончательной и принуждение станет постоянным.