Большинство же православных авторов видит в отрицании образа следствие предыдущих ересей, прежде всего монофизитства, и поэтому рассматривает причины «богословского» характера в качестве главных источников иконоборчества. Такое мнение имеет под собой серьезную почву и представляется вполне обоснованным, поскольку несомненно, что помимо отрицания злоупотреблений в отношении почитания икон, всегда существовали сомнения и в правомерности того почитания и тех представлений об иконе, которые были санкционированы Церковью. Корни такого сомнения лежали в отрицании возможности проникновения материи божеством, то есть того положения, которое в противовес представлениям первых христиан постепенно все более утверждалось в Византии, находя свое выражение и в области христологии, и в области иконопочитания.
Итогом иконоборческого кризиса явилось детально разработанное учение об образе. Оно было плодом апологии, оправдания икон по отношению к иконоборцам. Можно выделить три основные фазы развития этого учения. Первая, примерно с 726-го по 754 гг. Введением в учение об образе явились сочинения Патриарха Германа. Первым же крупным богословом, специалистом по иконам был Иоанн Дамаскин (умер ок. 675–749 гг.). Он утверждал, что в иконе предстает не только лик, образ божественной личности, но и ее энергия, передаваемая через материю иконы65. Материя иконы рассматривается не только как предмет, который ведет нас вверх, к Богу, но и как канал, по которому вниз струится божественная благодать. Иоанн един с народным благочестием и православие восхваляет его, прежде всего как защитника икон, хотя его богословие уязвимо для критики, поскольку рискует превратить икону во второе причастие. Из трех фаз учения об образе, эта первая находится еще во власти традиционных аргументов. При этом имеет значение ценность образов как памятных знаков, а право христианства использовать образы оправдывается явлением Христа во плоти.
Вторую фазу развития учения об образе (примерно с 754-го по 787 г.) определяли христологические рассуждения. Они были возбуждены богословскими выступлениями иконоборцев, главным представителем которых был император Константин V Копроним (то есть «Сквернослов»). Его радикализм был направлен против «материализма» религии. Он писал: «Нужно, чтобы образ соответствовал изображаемому прототипу и чтобы все в нем было сохранено, иначе это не образ»66. Но если образ должен быть таким, то никакая икона невозможна. Ни один рукотворный образ не может быть соответствующим Богу, да и никому другому. Поэтому Константин допускал только один образ Христа, в евхаристии, где его тело присутствует в своей вещественности. Мимесис Христа, подражание ему – это не дело живописца и изображения, а сфера действия добродетели, и оно допускает лишь крест и евхаристию как средство приближения к духу и к истине веры67. Ответом были постановления Никейского Собора 787 г. Собор присоединился к приводимому Иоанном Дамаскиным разделению между почитанием (latrie) и преклонением, восхвалением (proskynese). Внешние почести, воздаваемые иконе, есть преклонение и восхваление, как и в случае священных реликвий, и не более того. Определение Собора минималистическое: ничего не сказано о философском статусе образа, о собственной святости иконы, о христологических силлогизмах, сформулированных иконоборцами.
Третья фаза началась в 813 г., когда снова вспыхнуло иконоборчество. К этому времени дебатам, в которых обе партии попеременно одерживали верх, было уже больше полсотни лет. Для того чтобы сказать что-то новое, пришлось обратиться к источникам патристической традиции и интерпретировать их с помощью новых ассоциаций. В этот период уровень полемики определялся партией сторонников иконопочитания в лице Патриарха Никифора и настоятеля Студийского монастыря Феодора. Патриарх Никифор написал в изгнании после 815 г. три монументальных «ответных речи» против предполагаемого собеседника и книгу «Апологетика» в защиту образов. Новой являлась сила философских и исторических доказательств того, что образ и слово, опосредованность зрением и слухом будто бы обладают одинаковой древностью и единой основой. Graphe означает одновременно письмо и рисование. Христианство начиналось как религия Писания, которое, будучи подлинным словом божьим было единственным носителем откровения. Как религия искупления оно связывало спасение, то есть искупление с откровением. Лишь через слово божье приходит спасение – эта сентенция была теперь дополнена тезисом, гласящим, что спасение приходит также через изображение Бога. Такой вывод был далеко не очевиден. Требовалось доказать, что до сих пор считавшееся привилегией Писания относится так же и к иконе. Традиционное доказательство велось со ссылкой на древние рукописи, в которых слово и изображение применялись равноправно68. Основные же усилия Никифора были направлены на доказательство того, что человечество Христа «описуемо» и, следовательно, может быть изображено. Когда он говорит об «отличительных чертах» Христа, изображенных на иконе, то имеет в виду особенности его тела, его человеческого естества, но так и не дает ответа на вопрос, поставленный Константином V: можно ли изобразить лицо, которое является не только человеческим лицом, но и самим вочеловечившимся Богом?69 Таким образом доказывается возможность создания иконы Христа и опирающегося не нее почитания прототипа, но не дается теоретического обоснования тех воззрений, которые как раз и вызывали возмущение иконоборцев, а именно, признания возможности «явления» прототипа в иконе и причастия к нему посредством иконы. Лишь в трудах Феодора Студита богословие иконы выработало последовательное и убедительное обоснование возможности и необходимости такого иконопочитания, которое существовало в Византии. Феодор ведет речь о проблеме соотношения образа с первообразом, который собственно и почитается в изображении. Икона приобщает нас к Христу благодаря пребывающей в ней ипостаси Христа. Он пишет, что природа Христа и природа вещества изображения различны, но «лицо же не иное, но одно и то же лицо Христа»70, то есть у иконы и у Христа общая ипостась. Он даже настаивал на том, чтобы на иконах писали не «образ Христа», а просто «Христос»: «Одно дело Христос, а иное – икона Христа, если рассматривать природу каждого из них. Но существует между ними неразделимая тождественность в наименовании. Рассматривая природу иконы, ее не назовешь Христом, ни даже образом Христа – это дерево, краски, золото, серебро, что-то вполне вещественное. Но если искать в ней сходство с изображенным архетипом, мы назовем ее «Христос»»71. Проблема образа была решена благодаря тем же аргументам, которые в эпоху ранней патристики помогли разъяснить проблему природы Христа. Древние богословы пользовались образом, точнее отображением, как аналогией, чтобы их лучше понимали, хотя они дискутировали об образе не ради него самого. Как тогда понималась зримость Бога во Христе, так теперь – его зримость в изображении. Защитники икон считали, что это по существу одно и то же. Ибо если невидимый Бог в человеке-Христе становился зримым, значит, он может быть изображен и на иконе. Возможность изображения Христа была тем самым возведена в ранг аргумента правоверности. Если Христа можно было изображать как человека, то изображение не ограничивалось передачей его человеческой природы, ибо он был, со своей стороны, образом Бога. Реальность образа, содержащего его первообраз, служила при этом объяснением.