С усложнением структуры административного управления во времена Аютии, а затем Бангкока характер социальных отношении мало изменился. С развитием государственного административного аппарата появляется новая тенденция во взаимоотношениях, которая проявлялась в том, что бедные чиновники становились клиентами богатых и влиятельных най и выполняли для них работу за материальное вознаграждение или протекцию. Уже в позднеаютийский период наблюдается рост таких неформальных взаимоотношений между клиентом и патроном. Обладание большим числом клиентов означало повышение статуса. Когда патрон имел своих сторонников в различных кромах, он мог надеяться, что его дела попадут в верные руки, что особенно важно было в судопроизводстве. Следовательно, могущественный патрон имел большие возможности защищать своих клиентов, а это в свою очередь, привлекало новых клиентов.
С течением времени по мере роста стоимости жизни наи стали притеснять пхраи., требуя от них больше подарков и работы. После введения клейма на руке, вероятно во времена Тонбури, пхраю стало сложнее уйти из своей группы. Лучшим выходом для пхрая было найти нового патрона, достаточно могущественного, чтобы защитить его от притеснения других най. Таким образом, неофициальные отношения между патроном и клиентом расширялись. По-видимому, при правлении Монгкута неофициальная клиентура стала обычным делом [113, 181].
Китайские эмигранты находились вне системы фиксированной зависимости. Не в пример монским и кхмерским эмигрантам китайцы не были обязаны отбывать барщину или регистрировать свои перемещения. Они начинали карьеру чаще всего как наемные рабочие и, накопив деньги, становились торговцами. Те из них, кто преуспел в бизнесе и богатстве, могли найти себе могущественного патрона и с его помощью стать дворянами.
Несмотря на сложную иерархию рангов и власти, отношения между патроном и клиентами, принцип формирования групп зависели от механизма взаимных услуг. Если патрон не мог выполнять свою роль, т. е. не мог это делать столь хорошо, как другие, для клиента не существовало моральных обязательств выполнять работу на патрона или делать ему подарки. Понятие «катанйю-ка таветхи» (признательность за благодеяния патрона) отличалось от понятия лояльности. Это различие заключается в том, что можно быть лояльным королю или абстрактным принципам, но это не будет катанйю-ка таветхи. Таким образом, когда патрон не мог обеспечить клиенту защиты, т. е. не мог выполнить свою традиционную роль, клиент был вправе найти себе нового хозяина. Эта система отношений нашла свое отражение в законах страны главным образом через интерпретацию «Дхаммасат» и через нее же получила религиозное обоснование.
Правовую литературу тайского традиционного общества можно разделить на две группы. Первая — «Дхаммасат», вторая — указы, решения, декреты королей. «Дхаммасат» считается священным и вечным законом. Ценность и авторитет всех других правовых решений и постановлений зависели от репутации короля, которая определялась тем, насколько его деяния согласовывались с установками «Дхаммасат».
«Дхаммасат» можно назвать этическим законом мироздания. Вполне возможно, что отдельные этические положения этого закона, в которых заметна буддийская интерпретация, появляются во времена Ашоки, называвшего свои эдикты дхаммалипи («надписи о дхарме»). Распространение дхармы — один из главных моментов политики Ашоки, направленной на создание единой идеологии в его империи. Дхарма стояла как бы над социальными и этическими различиями, над религиями и сектами, утверждая принципы праведного образа жизни и поведения [5, 278—280]. Положения «Дхаммасат» близки пураническим концепциям, изложенным в дхармашастрах и нибандхах (сейчас трудно установить меру влияния буддизма на интерпретацию этих законов). Согласно ведийским представлениям, зафиксированным в литературе дхармашастр, система моральных истин неотделима от мироздания, и каждый человек должен приспосабливать свое поведение и образ жизни к ней, если он хочет жить в мире и достичь желаемого. Этот закон не зависит от произвола правителей, руководимых чувствами, он создан навечно в виде неизменных правил, которые являются объективными законами всех бесчисленных миров. Эти законы действуют механически: автоматически наказывают нарушителей и так же автоматически вознаграждают тех, кто им подчиняется. В соответствии с космической вечной природой этих законов правитель не может создавать новых законов и теоретически не имеет юридической власти. Любое распоряжение правителя должно исходить из религиозных требований дхармы.
Считалось, что декреты и постановления правителя имели силу не потому, что он обладал абсолютной властью, а потому, что в распоряжениях правителя содержалась трансцендентальная природа закона дхармы. Правители были помощниками дхармы. Истинными законодателями были Ману и те святые, которые разъясняли суть дхармы всем (в буддизме таким законодателем является Гаутама Будда) [89, 10—11].
Право подвергшихся влиянию индийской культуры государств Юго-Восточной Азии также базировалось на принципах дхармы, положения которой содержались в дхармашастрах. Единственным законодателем в этих государствах считался Ману.
Примерно с середины I тысячелетия н. э. по мере распространения буддизма законы дхармы все более приобретали буддийский характер. В паганский период монские монахи по требованию царей создали компиляции, эквивалентные санскритским дхармашастрам. Собрание этих книг на пали называется дхаммасаттхам, что соответствует дхармашастре на санскрите.
Литература дхаммасаттхам известна нам из более поздних бирманских версий, особенно важная из них «Ману Дхаммасаттхам» («Законы Ману») [118]. В конце XIII в. эта работа была переведена с пали на монский язык по просьбе царя Пегу Вареру. Имя этого царя, объявившего себя в 1287 г. повелителем Мартабана, часто встречается в тайских анналах, так как он поддерживал тесные связи с Рамой Камхенгом. Таи Сукхотая заимствовали у монов их вариант дхаммасаттхам [113, 41]. Это не значит, что таи познакомились о законом дхармы лишь во времена Сукхотая. Гораздо раньше, когда народы таи селились на землях монов и на территориях других индианизированных народов, они, признавая себя вассалами крупных государств, также жили в соответствии с законами дхармы. Вожди тайских мыангов поддерживали законы дхармашастр и дхаммасаттхам, видя в них источники укрепления своей духовной и светской власти. Нам кажется, что обязанность членов тайских мыангов соблюдать законы дхармы была одной из основных причин глубокого проникновения буддизма в народные массы Таиланда.
Содержание буддийского закона дхармы, или «Дхаммасат», значительно отличалось от содержания санскритских дхармашастр, хотя по композиции «Дхаммасат» повторяет брахманскую модель «Законов Ману». В Таиланде существовало много версий «Дхаммасат», которые были сведены в одно собрание законов при Раме I. Наиболее распространенные версии начинаются с истории царя Махасамматы или с истории Ману. В буддийских версиях Ману утрачивает свой божественный облик (сын бога Солнца — Вивасваты) и выступает как наставник царя Махасаммат. Эти истории заимствованы уже не из дхармашастр, а из текстов палийского канона (из Сутта-питаки) и комментариев Буддагхоши. Регулирующие правила (поведение при дворе, размеры судебной компенсации, правила поведения монахов и др.) и законы (о браке, о рабстве, о наследовании, о воровстве, о преступлении против правительства и др.) иллюстрировались сентенциями и примерами из джатак, сутр и Дхаммапады. Таким образом, «Дхаммасат» можно назвать гражданским сводом законов и норм, в основе которых лежит непознаваемый вечный моральный Закон природы (иначе говоря, фиксация традиционных обычаев и правил общества). Можно сказать, что составители тайских вариантов «Дхаммасат» отразили в своих текстах сложившиеся социальные отношения и традиции тайских обществ, придав им религиозно-этическое обоснование через тексты палийского канона. По мере усложнения социальной структуры тайского общества (например, период Аютии) к этим законам и правилам добавлялись все новые законы, получившие свое окончательное оформление в едином своде «Дхаммасат», созданном при Раме I и включившем 39 разделов законов и правил вместо 13 первоначальных, заимствованных у монов.