Так, боголюбцы настаивали на «единогласии», т. е. последовательном произнесении всех частей литургии, тогда как в современной им церкви сплошь и рядом практиковалось «многогласие», одновременное чтение причтом разных фрагментов службы_в целях сокращения ее длительности. Кроме того, боголюбцы были крайними моралистами, настаивали на буквальном соблюдении норм христианской этики. Несмотря на истовую приверженность православному обряду, у них заметны многие «протестантские» черты.
К боголюбцам благоволил сам царь Алексей Михайлович. К их кругу принадлежали, кроме Неронова, духовник царя Вонифатьев, будущий патриарх Никон, протопоп Аввакум и другие яркие религиозные деятели. Боголюбцам, несмотря на противодействие многих архиереев, удалось воплотить в жизнь свои реформы. Но параллельно с этим они довольно сильно потревожили духовную жизнь на Руси, поставив под вопрос те аспекты, которые казались ранее незыблемыми и освященными авторитетом старины. Боголюбцы дали прецедент обращения к прошлому, к традиции, к древности в целях осуществления перемен, «нововведений» в настоящем. В дальнейшей истории русского православия этот ход повторится еще не раз.
Все с новой силой становится в русском обществе вопрос о соотношении между Церковью и Царской Властью. "Лесные старцы" де факто отрицают сакральный характер царской власти и внешней церкви, считая единственным духовным путем крайний аскетизм. Но это уже за гранью православия. Боголюбцы же настаивают на увеличении удельного веса религии в обществе и на буквальном соблюдении христианских правил мирянами и клиром. Иногда у них проявляются мотивы "превосходства церкви над царством", что свидетельствует о некотором влиянии католицизма… Но все же верность православной симфонии властей сохраняется.
Первым серьезным отходом от этой симфонии становится деятельность патриарха Никона. У него явно сквозят нотки полного и прямого превосходства церкви над государством. В период отсутствия царя он ведет себя как русский самодержец. В Никоне теократические черты, заложенные в боголюбческом движении, проявляются со всей силой.
К середине XVII века незадолго до фатальной даты 1666 патриарх Никон резко нарушает гармонию властей. Книжная справа, которую он затевает, имеет своей целью ту же теократическую мечту — превратить престол московского патриарха в главную инстанцию православного мира, стать православным «папой». Средством для этого Никон выбирает униформизацию православного обряда, которая выражается в подстройке русского обряда под современный ему новогреческий (распространенный также среди православного населения Польши, Малороссии, Белоруссии и у южных славян).
Догматические основания раскола
Никон явился не только проводником радикально боголюбских тенденций. Он совершил (причем, скоропалительно, по ходу дела, как убедительно показывает Зеньковский) важнейшую обрядовую реформу. Относительно обрядовых споров, послуживших главным поводом для русского раскола, существует множество различных мнений, в зависимости от того, какой позиции (никонианской или старообрядческой) придерживаются авторы. Зеньковский ставит в этом вопросе все точки над i.
К началу XX века труды русских историков Каптерева, Бороздина и Голубинского окончательно прояснили смысл обрядовых споров XVII века. Зеньковский пишет по этому поводу: "В годы принятия христианства Русью, в Византии господствовало два близких друг к другу, но все же несколько различных между собою устава: на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, наоборот, преобладал так называемый Студийский или Константинопольский устав. По принятии Россией христианства греки принесли туда Студийский или Константинопольский устав, который и стал основой русского устава, в то время, как в Византии, в двенадцатом и тринадцатом веке, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский). В конце четырнадцатого и начале пятнадцатого веков, митрополиты московские Фотий и Киприан (первый из них — грек, а второй — болгарин греческой школы) стали вводить в России устав св. Саввы (Иерусалимский), заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уставах, которыми пользовались греки четырнадцатого и пятнадцатого века. Так как после 1439 года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и сохранила до середины семнадцатого века этот переходный устав, в котором более архаические элементы устава Студийского отличали его от во всем нового греческого Иерусалимского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов, и в греческой церкви и в русской, была забыта, и греки, забывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями." Таким образом, русский устав был архаическим и истинно православным византийским уставом, а никаким не отклонением церкви поместной от универсальной линии всей восточной церкви.
Следовательно, идея отказа от русского устава и от двухперстного, изначально-христианского, ранневизантийского перстосложения была ничем не оправданным, с историко-богословской точки зрения, нововведением. Более того, идея унификации православного обряда по новогреческому образцу — Зеньковский правильно отмечает, что Никон правил русские богослужебные тексты по новогреческим изданиям итальянской печати — идет радикально против основной для того времени мировоззренческой церковной позиции, отождествлявшей Русь с единственной державой, сохранившей православие в чистоте.
Безусловно, самого Никона вдохновляло именно русское мессианство, надежда на то, что русский патриарший престол станет первым в православном мире, а русская империя освободит православные нации и объединит их под владычеством России. Сам Никон определенно видел унификацию обряда как прагматический ход для распространения влияния именно русской церкви. Но такой ход нес в себе слишком важное отступление от русских эсхатологических традиций. Одно дело, если отпавшие народы и церкви сами придут к Святой Руси и русскому Царю как к оплоту спасения и чистоты, как к избранному народу и обетованной земле; другое дело, если в угоду геополитической экспансии царства приносятся в жертву важные основы русского православия. Действительно, в Никоне нельзя не заметить того явного отступления от православной симфонии и русской эсхатологии Москвы-Третьего Рима, которого так опасались "эсхатологические пессимисты".
Но Никон был еще не последней точкой в расколе, хотя его борьба со сторонниками старого обряда носила отвратительно жестокий, несдержанный и грубо насильственный характер (чего стоят гонения на Неронова, одного из самых уважаемых духовных авторитетов тогдашней Руси). Особенно возмущало русских традиционалистов, что книжной справой ведали совершенные проходимцы типа греческого авантюриста Паисия Легарида, не раз менявшего свою конфессию в зависимости от материальных выгод. Реформы Никона были прелюдией к воистину страшному событию — к церковному собору 1666-67 годов. К этому времени Никон уже был низложен. На первой части собора присутствовали одни русские архиереи, хотя царь непосредственно перед собором, проверяя их на верность церковной реформе, особенно настаивал на авторитете иностранных православных патриархов — константинопольского, антиохийского и иерусалимского. Иными словами, в данном случае от имени Руси на соборе выступал теперь сам царь Алексей Михайлович, а высшим духовным авторитетом признавались православные патриархи из стран (это крайне важно!), где православной симфонии властей уже давно не существовало, и где отношения между духовными православными авторитетами и светской властью не имели ничего общего с православным учением об эсхатологической функции христианского царства как "катехона".