В этой главе Иперехий, вероятно, имеет в виду ки–новию (έν πλφθεί μοναχών), ибо именно в общежитии, когда монах находится на виду у всех братий, и испытывается его «неподдельность».
(обратно)Иперехий исходит из общего принципа святоотеческой экзегезы, который ясно сформулировал св. Кирилл Александрийский: «То, что написано о божественном Моисее, мы представляем как образ и предызображение спасения, совершенного чрез Христа» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 11). В другом своем произведении он дает и толкование Исх. 17, вполне созвучное толкованию Иперехия: «Итак, когда Моисей простирает руки, изображая нам вид креста, и обессиленный Амалик падает, этот образ показывает нам, конечно, тех, которые при помощи Честного Креста побеждают сатану и одолевают врагов. Когда же видим Моисея опускающим руки, Амалика же одолевающим, то будем разуметь тех, которые вследствие нежелания принять крест стали под власть диавола и побеждены им» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. I. М., 1880. С. 150–151). Ср. также толкование блаж. Феодорита: «Воздвизая руки, он (Моисей. — А. С.) представлял нам образ Распятого за нас. Ибо как падал Амалик, когда воздвизал руки раб Божий, так, когда воздвиг руки Владыка, рассыпалось полчище диавольское» (Творения блаженного Феодорита. Ч. I. С. 109).
(обратно)Глагол σταυρόω («распинать на кресте») в древнецерковной письменности часто имел метафорический смысл «распинания греховных страстей и помыслов». Поэтому жизнь подвижническая порой обозначалась как «распинаемая, крестная». См., например, у св. Иоанна Златоуста, который, обращаясь к некоему монаху Димитрию, говорит: «Мне хорошо известно, что ты сам строго содержишь всю добродетель сокрушения и мог бы, даже молча, учить ей и других, если бы они пожелали хотя недолго пожить с твоим благочестием и видеть твою крестную жизнь» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста». Т. I, кн. I. С. 150).
(обратно)Ср. у св. Василия Великого, который замечает, что всякие наушничества («ябеды») должны быть извергнуты из среды монахов, ибо наушничество заставляет подозревать впавшего в этот грех и в грехе злословия (τ^ν τ^ς χαταλαλί&ς άποψί'αν ο φίθυρίσμος έ'χεί) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 135; Сет. Дясмлмм Делмкмм. Пролог 5 // Сет. Дясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 147).
(обратно)Как и в гл. 152, Иперехий употребляет наречие συνετώς (мы перевели «с разумением»), обозначающее духовную мудрость и способность ^мстого (целомудренного) мышления человека. Понятие σύνεσίς (буке.: понятливость, смышленость, сообразительность) согласно, например Оригену, обозначает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначала Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью (см.: Origene. Contre Celse. T. II. P. 378, 384). Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, то есть еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение» (Свя–тый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. С. 96–97). По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение» вкупе с «мудростью» и «рассудительностью» является подлинным «стяжанием праведника» (ή χτφπς τοΰ δίχαίου εστίν σοφία χα< σύνεσ<ς χα< φρόνησ<ς; ср. Притч. 4, 5) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 98).
(обратно)