112. И не нужно удивляться, если Спаситель, будучи, как мы сказали ранее, множеством различаемых в уме (ένεπινοουμενα) благ, содержит в Себе первые, вторые и третьи [блага]. Ведь Иоанн, говоря о Слове, добавил: «То, что произошло, в Нем было жизнью» (Ин. 1, 3–4)[308]. Значит, жизнь произошла в Слове, и ни Слово (Бог Слово, Иже ко Отцу, чрез Которого все произошло [ср. Ин. 1, 1–2]) не отлично от Христа, ни жизнь не отлична от Сына Божьего, Который говорит: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6). Итак, как жизнь произошла в Слове, так и Слово было в начале.
113. Подумай теперь, нельзя ли нам истолковать «В начале было Слово» в соответствии с этим значением[309], так чтобы все произошло согласно Премудрости и моделям замысленного в Нем [Слове] плана[310].
114. Ибо я полагаю, что как здание или корабль строится или возводится согласно архитектурным моделям, в то время как начинается здание или корабль с моделей в уме мастера[311], так и все произошло согласно предначертанным Богом в Премудрости логосам будущих [созданий], потому что все Он сотворил Премудростью (έν σοφία) (ср. Пс. 103, 24)[312].
115. Следует добавить, что Бог, создавший, так сказать, одушевленную Премудрость, поручил Ей <придать> существам и материи — <и> образование (την πλάσιν), и виды (τά εϊδη), и, как я предполагаю, сущности (τάς ουσίας).
116. Итак, нетрудно сказать более обобщенно, что началом сущего является Сын Божий, говорящий: «Я есмь Начало и Конец, Альфа и Омега, Первый и Последний» (ср. Откр. 22, 13). Но необходимо знать, что Он есть начало не по всему, чем именуется. 117. Ибо как Он может быть началом [по тому], по чему (καθ' о) Он есть жизнь, которая произошла в Слове, очевидно являющемся ее началом?[313] А еще яснее, что Он не может быть началом [по тому], по чему Он есть «Перворожденный из мертвых» (Кол. 1, 18). 118. И если мы прилежно исследуем все его именования (έπινοίας), то Он есть начало, только будучи Премудростью, и не является началом, будучи Словом, раз Слово в начале было (ср. Ин. 1, 1). Поэтому можно было бы смело сказать, что старше всех [эпитетов], мыслимых у именований «Перворожденного всей твари,» (Кол. 1, 15), — Премудрость.
XX. 119. Итак, Бог совершенно един и прост. Спаситель же наш из‑за множественности [творений], поскольку «Бог предложил Его умилостивлением» (Рим. 3, 25) и начатком всего творения, становится множеством [вещей] или даже, возможно, всем тем, в чем нуждается от Него всякая тварь, могущая быть освобожденной (ср. Рим. 8, 21).
120. Поэтому Он становится светом для людей, когда, омраченные пороком, они нуждаются в свете, светящем во мраке и мраком не объятом (ср. Ин. 1, 5): если бы люди не очутились во мраке, Он не стал бы светом для людей.
121. Подобным образом нужно думать и о том, что Он «первенец <из> мертвых» (Кол. 1, 18, ср. Откр. 1, 5): ведь если, предположим, жена не прельстилась бы и Адам не пал бы (см. Быт. 3), и человек, сотворенный для нетления (ср. Прем. 2, 23), достиг бы этого нетления, Он не сошел бы «в персть смертную» (Пс. 21, 16) и не умер бы, поскольку греха, из‑за которого Он должен был умереть ради [Своей] любви к людям, не существовало бы; а если бы Он этого не соделал, Он не стал <бы> «первенцем из мертвых».
122. Нужно исследовать, стал ли бы и пастырем Он, если бы человек не «приложился скотам неразумным и не уподобился бы им» (Пс. 48, 13). Ибо если Бог «спасает человеков и скотов» (Пс. 35, 7), то спасает Он тех скотов, которых спасает, даровав им пастыря, потому что они не могут принять царя.
123. Итак, собравшему наименования Сына должно исследовать, какие из них появились бы, не существуя в таком количестве, если бы святые пребывали в первоначальном блаженстве. Пожалуй, остались бы только [именования] Премудрость, Слово и Жизнь, и непременно Истина, но не [было бы] всех прочих, которые Он принял ради нас.
308
Здесь Ориген использует разбивку на стихи, не соответствующую принятой в «тексте большинства». В связи с огромной богословской значимостью формальной границы предложений рассмотрим историю интерпретации Ин. 1, 3–4 с точки зрения пунктуации; основным пособием при этом нам будет служить подробный аппарат в The Greek New Testament. 4th Rev. /
Ed. by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini and B. M. Metzger. Stuttgart, 1994.οΰδε εν о γέγονεν ένПервоначально из‑за трудностей толкования рукописи не содержали знаков препинания папирус (далее — П) 66, К (до исправления), П 75 (до испр.), маюскулы A (V в.), B (IV), Δ (IX), 253 лекционарий.οΰδε εν. о γέγονεν ένТочка после «бысть ничтоже»: в П 75 после испр., маюскулах С (V), D (V), L (VIII), W (V, но текст дописан позднее), два минускула, рукописи некоторых коптских и сирийских диалектов. Этой разбивки придерживались: св. Феофил Антиохийский (Авт. II, 22), св. Ириней Лионский (ПЕ I, 8, 5 согласно гностической интерпретации; II, 2, 5; III, 8, 3; 11, 1, c. 245 по перев. Преобр. с примеч. 108 по Граббе; 21, 10; V, 28, 2); гностики согласно текстам у Оригена (см. далее Комм. Ин.), Иринея (указано выше), св. Епифания (Письмо Птолемея к Флоре) и св. Ипполита; Климент Александрийский, Ориген, св. Александр Александрийский, Евсевий (в отношении к рукописной пунктуации по другому варианту: 15/19); в эпоху арианских споров было чтением ариан (по св. Епифанию и св. Амвросию); св. Афанасий, Маркелл, Мелетий, свв. Кирилл Иерусалимский и Кирилл Александрийский, св. Исихий (2/5), бл. Феодорит (3/5), св. Григорий Нисский, Макарий/Симеон; из западных отцов и учителей Церкви: Тертуллиан, св. Киприан, св. Иларий, св. Амвросий (6/7), бл. Иероним (12/18) и, по нему же, многие другие; бл. Августин.οΰδε εν о γέγονεν. ένТочка после «еже бысть»: К после испр. второй рукой, маюскулы Θ (IX), Ψ (VIII/IX), большинство минускулов и «византийских» маюскулов, лекционарии, все древние переводы (в т. ч. «Вульгата» Иеронима), за исключением некоторых сирийских и коптских, св. Александр Александрийский по рукописям, Евсевий (4/19), Дидим (спорно, 1/3), Пс. — Игнатий Антиохийский, св. Епифаний (4/10); св. Иоанн Златоуст, резко воспротивившийся иному чтению в «Комментариях на Евангелие от Иоанна» и назвавший его еретическим; Феодор Мопсуестийский, св. Марк Пустынник, Павел Эмесский, Исихий (3/5), бл. Феодорит (2/5), (св. Иоанн Дамаскин); чтение было распространено в Египте по указанию св. Амвросия; св. Амвросий (1/7), бл. Иероним (6/18).οΰδε εν· о γέγονεν· ένВместо точек сразу в обоих местах колоны, т. е. промежуточный вариант, который можно приравнять к первому: ряд минускулов и лекционариев.οΰδε εν о γέγονεν έν αΰτώ. ζωηТочка после «в Нем». Этот вариант засвидетельствован у бл. Феофилакта Болгарского (XI в.) как принятый «одним из святых» (цит. по рус. пер. изд. Сойкина, с. 504).Все современные переводы предпочитают «классический» третий вариант, указывая на второй вариант в примечаниях (см. The GNT, соответствующий пунктуационный аппарат), в отличие от большинства критических изданий греческого текста НЗ, в т. ч.
Нестле—Аланда, выбравших вторую интерпункцию.Анализ НЗ параллелей не дает какой‑либо решительной поддержки ни одной из интерпретаций, и ссылка Нестле—Аланда на Ин. 5, 26 ничего не решает, зато не указываемая ими параллель с 1 Ин. 5, 11b, как и предыдущая, свидетельствует о большой синтаксической сплоченности слов έν αυτω ζωη, которые, в отличие от пятого варианта, невозможно разъединять.Нужно заметить, что: 1) ни Феофил, ни Ириней не дают какого‑либо собственного толкования этого стиха, и первую развернутую его интерпретацию мы встречаем только у гностиков и Оригена; 2) первоначальная рукописная традиция не поддается установлению, ибо в ней имелись две тенденции, первая из которых возобладала у ранних отцов, в основном александрийского направления, и еретиков (гностиков, ариан и, по Феофилакту, духоборов), а другая несколько позднее у авторов преимущественно антиохийской ориентации и в церковной традиции. По нашему личному мнению, бесспорные богословские преимущества последней заставляют отступить на второй план иные соображения, поскольку большая текстологическая древность альтернативного (в косвенной литературной традиции) варианта имеет здесь, вопреки Нестле—Аланду, гораздо меньше значения из‑за относительной равноправности прямого рукописного предания.Из этого анализа вытекают любопытные выводы. Пунктуация, разрывающая стихи, дает весьма темный смысл, ибо приходится вносить в Слово момент становления (γέγονεν, в отличие от ην, подчеркивает именно начало бытия), пусть даже понимать его чисто логически (Ориген вполне мог еще выводить отсюда вечность мира при его тварности, мыслимой не во времени, так как иначе Бог не всегда был бы Творцом); с другой стороны, как справедливо подчеркивается в Лопухинской Толковой Библии (примеч. 1 на с. 313 к Ин. 1, 3), если относить γέγονεν не ad intra, а ad extra, непонятно, каким образом тварная жизнь могла быть названа «светом для людей» в следующем стихе. Естественно, что только такая разбивка могла из–за своей двусмысленности способствовать инославным и неправославным толкованиям.Что касается пунктуации внутри синтаксической группы указанного стиха у Оригена, то, как следует из дальнейшего (II, 155–156), предпочтительней ставить запятую перед «в Нем», а не после.
311
αρχην της οίκίας καί της νεώς έχόντων τους έν τω τεχνίτη τύπους καί λόγους.
312
Букв. «в Премудрости», чем и пользуется Ориген в своей интерпретации, хотя в гебраизированном греческом LXX предлогу έν свойственно и инструментальное значение.
313
§ 116–118 трудны для перевода из‑за специфики терминологии (καθ' о