В Amb 42 Максим описывает тщательно то, что изменчиво в любом обновлении — tropos, и что неизменно — logos. «Logos человеческой природы состоит в том, что природа — это душа и тело, и образуется из души и тела; tropos — это порядок действования и испытывания природного действия; порядок, который часто меняется и изменчив, но не меняет саму природу»[3204].
Я бы предположил, что здесь Максим, чрезмерно ограничивая определение человека единством души и тела, и относя все действия — а не просто качество действия — на счет изменчивого тропоса, сделал возможным для себя некоторую неясность, или темноту относительно существования παθητόν до грехопадения[3205].
Если принять это предположение, то мы имеем дело с неполной концептуальной артикуляцией, — той артикуляцией, которая была главным инструментом извержения оригенистических ошибок, представленных в умеренных григорианских формах, из византийской богословской традиции.
Мы можем пойти и дальше. В предыдущем рассмотрении παθητόν в человеческом смешении мы собрали материалы, необходимые для истолкования текста чрезвычайной важности с точки зрения понимания райского состояния.
Трудность АтЬ 8 сходна с трудностью АтЬ 7, великой оригенисти- ческой трудностью. Максим это отмечает и сам. Я понимаю это как ссылку по преимуществу на 1089D4-1096B2 из АтЬ 7. Вопрос стоит о постоянной текучести и непостоянстве этого мира, и это следствие падения. Вкратце просуммирую. Человек, украшенный Богом нетлением и бессмертием, тем не менее предпочел умной красоте позор окружающей материальной природы. Так он забыл свое достоинство, а точнее, Бога, и пожал справедливый плод своей забывчивости — тление и смерть плоти, склонность и удобоподвижность ко всякой страсти, а также нестабильность и хаотичность внешнего мира[3206].
Максим дает теперь два возможных объяснения того, как это изменение сделалось реальным. Эти объяснения совершенно параллельны, так что здесь нет оснований считать, что их порядок указывает на какое-то предпочтение одного перед другим для Максима[3207].
Я привожу текст с моей собственной пунктуацией и прочтением. Этот текст идет сразу за тем отрывком, содержание которого я только что суммировал.
«…И либо тогда ее [душу] Бог по причине преступления сораство- рил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело — страдать и совершенно распадаться, как показывает одеяние из мертвых кож (ср.: Быт 3:21), по написанному: "…и сама тварь, повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании"(Рим 8:20), либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [ей, т. е. душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу»[3208].
Первое объяснение перехода человека от райского к земному существованию предполагает, что оно имело место в момент падения. Переход двояк: он состоит в смешении души с телом и введении силы страдания и тления. Понятно, что это смешение души с телом не может быть понято как схождение тела и души вместе в момент возникновения человека, что входило бы в явное противоречие с постоянно повторяемым Максимом (и Григорием) учением, согласно которому тело и душа одновременно образуют полноценный вид, т. е. человека[3209]. Я вижу здесь лишь одно разумное толкование: мыслительные силы ума, которые, как мы видели в Ер 7, могут рассматриваться как действующие в совершенной независимости от чувств, теперь ищут материал для своего действия в чувствах. Это толкование мы можем, наверное, модифицировать. Со стороны Бога это смешение — лишь Божественный коррелят[3210] того погружения в чувственное, которое последовало за грехопадением и неведением Бога, от которого происходит все зло. Это модифицированное толкование может быть подтверждено тем фактом, что это смешение и появление способности страдания и тления строго одновременны[3211]. Из-за них человек теряет дар нетления и бессмертия.
Эти два возможные объяснения того, как Бог позаботился о падшем человеке, во-первых, отмечены общим элементом: грехопадение ответственно за нынешнее бедственное состояние человека, а во-вторых, они отличаются тем моментом, в который этот Божественный промысел свершился — после грехопадения, как некий положительный акт, что видно по образу кожаных риз, данных Адаму Богом после изгнания из Рая, или же с самого начала, по предведению, но без указания какого-либо способа внедрения этих «риз» в момент грехопадения.
3205
Самый поразительный случай неясности в отношении παθητόν, несомненно, относится к вопросу о браке и продолжении человеческого рода в случае, если бы не было падения. Этот вопрос, по существу, второстепенный, и может быть рассмотрен в этом примечании. Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (АтЬ 41, 1305ВС). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог бы обеспечил его умножение без тления. Это предположение (см.: АтЬ 41, 1321 А), но оно берется как доказанное (АтЬ 42,1341С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния Григория, состоят в том, что человек в Раю был наделен даром нетления, а половые отношения и рождение детей подразумевают тление. Это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср.: АтЬ 42, 1321А). Более того, согласно апостолу Павлу (Гал 3:28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (АтЬ 41,1309А). Св. Фома Аквинский (Summa Theologica 1.98.2) останавливается на этом вопросе греческой традиции. И хотя он отвергает эту гипотезу как не согласующуюся с животной стороной природы человека (т. е. παθητόν), однако в ответ на 4-е возражение он утверждает, опираясь на св. Августина, что не было бы тления в половых отношениях и рождении детей, если бы эти отношения были прежде падения.
3207
Фон Бальтазар (KL. Р. 171/134) ссылается на второе объяснение — согласно предведению, но не упоминает первую альтернативу.
3208
АтЪ 8, 1104А14-В12. (Существует несколько чтений этого места. Настоящий перевод приближен к переводу Шервуда, следующего одному из чтений. — Прим. перев.)
3209
Это учение сформулировано наиболее сильно в Amb 7,1 lOODff. Его можно найти уже у Григория Нисского. Ср.: Gaith J. La conception de la liberte chez Gre- goire de Nysse… P. 48.
3210
Имеется в виду, что в плане онтологии это смешение души с телом по установлению Божию имело место в связи с погружением в чувственное (хотя, очевидно, не произошло бы, если бы такого погружения не было). — Прим. перев.
3211
Речь идет о вопросе «смешанного знания*, который я рассматривал в AL. Р. 66 f. (ср.: Thal 253C7-D4). Григорий Нисский говорит о γνωσις σύμμικτος (ср.: Gaith J. Op. dt. P. 105).