Проанализировать еще раз крочеанскую идею (или воспринятую и разработанную Кроче) о «волевом характере теоретического утверждения» (по этому поводу см. главу «Свобода совести и науки» в книге «Культура и нравственная жизнь», 2-е изд., с. 95 и след.).
Следует выяснить, не является ли крочеанский историцизм ловко замаскированной формой тенденциозной истории, как и все либеральные реформистские концепции. Можно обобщенно утверждать, что синтез сохраняет жизнеспособную часть тезиса, превзойденного антитезисом, однако нельзя определить, что именно сохранится, что априорно является жизнеспособным, не впадая при этом в произвол, не скатываясь к «идеологизму» и к концепции тенденциозной истории. Что в тезисе, по мнению Кроче, должно быть сохранено как жизнеспособное? Редко проявляющий себя как практический политик, Кроче старается не перечислять практических институтов и программных концепций, которые следует считать «неприкосновенными», однако на основании всего им написанного такой перечень может быть составлен. Но даже если бы это было невозможно, то в любом случае имеет место утверждение «жизнеспособности» и неприкосновенности либеральной формы государства, то есть формы, гарантирующей любой политической силе возможность свободно действовать и вести борьбу. Но как можно путать этот эмпирический факт с понятием свободы, то есть истории? Как можно требовать, чтобы борющиеся силы смягчили борьбу до определенных пределов (гарантирующих сохранение либерального государства), не впадая при этом в произвол или в предвзятую тенденциозность? В борьбе «удары не наносятся по договоренности», и всякий антитезис должен обязательно выступать как радикально антагонистичный тезису вплоть до того, чтобы стремиться к полному его уничтожению и замещению. Понимание исторического развития как спортивной игры, где есть судья и обязательные правила, представляет собой разновидность тенденциозной истории, в которой идеология основывается не на политическом «содержании», а на формах и методах борьбы. Такая идеология стремится ослабить антитезис, раздробить его на множество отдельных моментов, то есть свести диалектику к реформистскому эволюционному процессу «революции-реставрации», где полноправен только второй член, поскольку речь идет о постоянном укреплении извне организма, не обладающего внутренними возможностями для нормального функционирования. Кроме того, можно сказать, что в этой реформистской позиции проявляется «ирония провидения», ибо она способствует скорейшему созреванию скованных реформистской практикой внутренних сил.
Как следует понимать выражения «материальные условия» и «совокупность» этих условий? Как «прошлое», «традицию», понимаемые конкретно, объективно фиксируемые и «измеримые» при помощи «всеобще» субъективных, то есть именно «объективных», методов. Действенное настоящее не может не продолжать и развивать прошлое, не может не укладываться в «традицию». Но как распознать «истинную» традицию, «истинное» прошлое и т. д.? Иначе говоря, как отличить реальную, фактическую историю от потуг создать новую историю, которые ищут для себя в прошлом предвзятое, «надстроечное» оправдание? Реальным прошлым является как раз базис, ибо он – доказательство, неоспоримый «документ», свидетельствующий о том, что было сделано, и продолжающий существовать как условие настоящего и будущего. Могут заметить, что при анализе «базиса» отдельные критики могут ошибаться, утверждая жизнеспособность того, что на самом деле мертво или не содержит зародыша новой жизни, но нельзя безапелляционно отвергать сам метод. Возможность ошибки, безусловно, допускается, однако это может быть ошибка отдельных критиков (политических, государственных деятелей), но не ошибка в методе. У каждой социальной группы есть «традиция», есть «прошлое», которое она считает единственным и всеобъемлющим. Та группа, которая, поняв и объяснив все эти виды «прошлого», сумеет определить направление реального развития, развития противоречивого, но с противоречиями, подлежащими преодолению, совершит «меньше ошибок», найдет большее количество «позитивных» элементов, способных стать рычагом для создания новой истории.
В докладе Кроче на заседании секции эстетики Оксфордского философского Конгресса (кратко изложенном в «Нуова Италиа» от 20 октября 1930 года) развиваются до логического предела его взгляды на философию практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии XIX века». Как следует расценивать эти последние критические выступления Кроче по поводу философии практики (они резко отличаются от его взглядов, изложенных в книге «ИММП»)? Не как суждение философа, а как политический акт, имеющий непосредственное практическое значение. Нет сомнения, что в лоне философии практики сформировалось ухудшенное течение, которое имеет такое же отношение к концепции основателей этой теории, как народный католицизм – к богословскому или к католицизму интеллигенции: подобно тому как народный католицизм может быть переведен на язык язычества или религий, которые стоят на более низком по сравнению с католицизмом уровне и в которых господствуют суеверия и колдовство, так и ухудшенная философия практики может быть переведена на язык «теологический» или трансцендентный, то есть на язык учений, созданных философами до Канта и Декарта. Кроче уподобляется масонам-антиклерикалам и вульгарным рационалистам, которые борются с католицизмом как раз при помощи таких сравнений и такого «перевода» вульгарного католицизма на язык «фетишизма». Кроче скатывается на ту самую интеллектуалистскую позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо, судившему об историческом движении по его пропагандистской литературе и не понимавшему, что и банальные брошюрки могут служить выражением сущности крайне важных и жизнеспособных движений.
Силой или слабостью философии следует считать ее выход за обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких масс, пускай в приспособленной к уровню их понимания форме, что в той или иной мере лишает ее чего-то существенного? И какое значение имеет тот факт, что какое-либо мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, постоянно переживая моменты подъема и нового интеллектуального блеска? Считать, что с помощью рациональной критики можно разрушить мировоззрение, – предрассудок закосневших интеллигентов: сколько раз уже говорилось о «кризисе» философии практики, но что означает этот постоянный кризис, разве не является он проявлением самой жизни, движущейся вперед посредством отрицания отрицания? Что же помогало этой теории обретать силу для все новых и новых подъемов, если не верность народных масс, усвоивших это учение, пусть даже в примитивной форме, в форме суеверий? Часто говорят о том, что в некоторых странах отсутствие религиозной реформы становится причиной регресса во всех сферах общественной жизни, и не замечают, что именно распространение философии практики представляет собой великую реформу современности, реформу интеллектуальную и моральную, осуществляющую в масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди узких кругов населения. В этой связи анализ религий, данный Кроче в «Истории Европы», и разработанная им концепция религии помогают лучше понять историческое значение философии практики и причины ее успешного противостояния всевозможным нападкам и ренегатству.
Позиция Кроче – это позиция человека эпохи Возрождения по отношению к протестантской Реформации, с той только разницей, что Кроче вновь занял позицию, ошибочность и реакционность которой уже доказана в ходе самой истории, притом не без участия его самого (и его учеников, см. книгу Де Руджеро о Возрождении и Реформации). Почему Эразм сказал о Лютере: «Где появляется Лютер, там умирает культура», понятно. Но непонятно, почему Кроче сегодня занимает позицию Эразма, хотя он имел возможность проследить, как из интеллектуальной примитивности и неотесанности человека эпохи Реформации выросли немецкая классическая философия и широкое культурное движение, положившее начало современному миру. Далее: взятая в целом трактовка Кроче понятия религии в «Истории Европы» представляет собой скрытую критику мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и др.), объясняющих слабость итальянского национального и государственного организма отсутствием религиозной реформы и узкоконфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие религии, Кроче показывает, что идеологии эти страдают механистичностью и абстрактным схематизмом и представляют собой всего лишь литературные построения. Но тем более серьезным промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно философия практики, вовлекающая в движение широкие массы, представляла и представляет собой исторический процесс, подобный Реформации, противоположный либерализму, получившему распространение лишь в узких кругах интеллигенции (что сближает его с Возрождением) и на определенном этапе капитулировавшему перед католицизмом, в результате чего единственной действенной либеральной партией оказалась партия «пополари», то есть новая форма либерального католицизма.