Народнические и либеральные иллюзии становятся мишенью полемики Горького, который не останавливается перед развенчанием таких кумиров русской интеллигенции, как Чернышевский и Писарев. Мы остановимся лишь на критике романа Чернышевского «Что делать?» и, в частности, центрального героя этого романа - революционера Рахметова. Рахметов, пишет Горький, «сделан (…) из той русской слякоти, которая называется «совестью»; к совести примешана наивность и еще христианский аскетизм» (228). «Чернышевский, написав Рахметова, поставил пред Россией некую нелепейшую выдумку» (228), и «правящие круги» царской России потешались над этим «чучелом». Смеяться над Рахметовым, который был «так свят и так глуп» (229), говорит Горький, бюрократия имела все основания.
Еще резче Горький отзывается о Писареве. В отношении к Чернышевскому, при всей презрительности отзыва о «Что делать?», Горький снисходительнее и благосклоннее, но он камня на камне не оставляет от Писарева, как представителя крайнего индивидуализма: не заметив ловушки, которую поставил Тургенев образом Базарова в «Отцах и детях», он усмотрел в этом нигилисте образец для молодого поколения и как таковой возвел его на пьедестал. Писарев «как мыслитель прежде всего некультурный человек и производит отвратительное впечатление скоропалительностью своих выводов» (240). Для Горького нигилизм и мещанство - две стороны одной медали, и шумное писаревское ниспровержение культуры и искусства есть не что иное, как предпосылка будущего устройства в обществе и вхождения в бюрократическую касту. Эгоистическому индивидуализму Писарева Горький противопоставляет «свободу личности» в герценовском понимании, как «организующую силу», не вырванную из социальной среды (254).
Под этими суждениями кроется критика, которую Горький направляет против русской интеллигенции, вечно бросающейся «от идей коллективизма, развитого до крайности и требующего, чтоб личность приносила себя в жертву обществу, народу, до идей крайнего же индивидуализма, восходящего к нигилизму и отрицанию всего, что не личность» (264). Выход из этой неясности, пишет Горький в связи с Достоевским, видят в некой «надземной силе, в Боге», ибо «только в религии всякая личность абсолютна, как образ Божий, только там она свободна и внутренно неприкосновенна, будто бы» (264). Он считает, что эта религиозная тенденция выражена и в современном ему «богоискательстве». Такому решению Горький противопоставляет «богостроительство» - рациональную, по его мнению, веру в народ, который под руководством пролетарского авангарда создаст коллективное человечество, усвоив из опыта прошлого «то, что ценно для фундамента будущего», а «то, что излишне нам», - отбросит (289). В сущности, «История русской литературы» и есть такое деление на то, что, согласно Горькому, «ценно», и на то, что «излишне». Но, независимо от сомнительности этих утверждений, вытекающих, как было сказано, из общей его концепции, для Горького «излишня» сама история во всей ее сложности, поскольку он, совершенно убежденный в том, что стоит на метаисторической - пролетарской - точке зрения, - смотрит на противоречивый путь развития русской литературы и всего человечества с высоты, думая, что из этого развития можно извлечь только то, что «ценно», вроде Пушкина и Салтыкова-Щедрина, и отказываться от того, что «излишне», вроде Гоголя и Достоевского.
В основе горьковской критики русской литературы и интеллигенции и отказа от всякой либерально-демократической тенденции во имя пролетарского «богостроительства» лежит глубокое неверие в русский народ, как явствует из утверждения, что «русский человек всегда ищет хозяина, кто бы командовал им извне, а ежели он перерос это рабье стремление, так ищет хомута, который надевает себе изнутри, на душу, стремясь опять-таки не дать свободы ни уму, ни сердцу» (259). И это потому, считает Горький, что «труд, сознательно ставящий себе цели, исследование явлений жизни, свободное и бесстрашное, нам все еще чуждо, мы еще не доросли до этого и на каждом шагу стремимся создать себе фетиш» (259-260). Это не случайное утверждение, а стержневая идея всей концепции, лежащей в основе «Истории русской литературы», идея, развернутая в статье «Две души» 1915 года, которая не вошла в советское издание «Сочинений» Горького и в свое время вызвала полемику с Андреевымnote 6 . Согласно Горькому, в душе русского человека совмещена душа Востока и душа Запада, причем первая преобладает над второй: азиатская - фаталистическая, анархическая, косная, и европейская - рациональная, организаторская, деятельная. В статье 1922 года «О русском крестьянстве»note 7 Горький опрокидывает народнический миф о мужике как стихийном носителе христианских начал и человечности и обличает его как грубое и дикое существо, эгоистическое и жестокое, как настоящую угрозу дорогому ему «западному» идеалу. В то время как веховцы, с которыми в своей «Истории» он прямо и косвенно спорит, считали, что дальнейшая «модернизация» России лежит через критику мифов радикальной интеллигенции во имя политики либерального демократизма и христианского «богоискательства», Горький видит выход в пролетарско-коллективистскои идеологии антихристианского «богостроительства». Поэтому он не мог принять на первых порах большевистского переворота, считая его авантюрой, грозящей росткам русской городской пролетарской культуры, окруженной океаном азиатской крестьянской массы. И только в сталинской России - коллективизированной, плановой, индустриализованной - у Горького возникла иллюзия, что осуществление его мечты возможно, и «социалистический реализм», исключительно насыщенный идеями периода каприйских лекций, явился завершением этой его мечты. В 30-х годах XX века русская литература была для Горького уже не предмет исследования, она превратилась для него в живую историю, завершившую свой великий цикл его личным апофеозом, и должна была начать, по замыслу Горького и советского политического руководства, совершенно новый цикл.
Все мы знаем, каким трагическим исходом обернулась эта иллюзия, порожденная у Горького теми метаниями между нигилистическим сомнением и коллективистскими надеждами, которые он обличал в интеллигенции. Он тоже был раздвоен, подобно интеллигенции, между претензией стоять над историей и служением определенным группам у власти. Бога Горький не построил, зато внес свою лепту в построение мифа революции, которая в конце концов поглотила и его самого, и его мечту: «История русской литературы», написанная в 1909 году, в 30-е годы печально завершилась в действительности.
Примечания
Note1
О значении лекции Мережковского см. работу Simbolismo e populismo в книге Strada Vittorio. Tradizione e rivoluzione nella letteratura russa, Torino: Einaudi, 1980. Pp. 291-315.
Note2
О философской дискуссии вокруг Богданова см. книгу: Bogdanov Aleksandr. Ljubov' Aksel'rod, Vladimir Bazarov, Pavel Juskevic, Maksim Gor'kij. Fede e scienza Torino: Einaudi, 1980, a cura di Vittorio Strada, и работу: «La scienza repressa» в книге Vittorio Strada. URSS-Russia. Milano:Rizzoli, 1985. Pp. 351-365.
Note3
Горький Максим. История русской литературы. Москва, 1939. Здесь и далее в тексте в квадратных скобках указываются страницы этого издания.
Note4
О возникновении и развитии «социалистического реализма» см. работу «Sorte di una letteratura» в книге: Vittorio Strada. Le veglie della ragione. Miti e figure della letteratura russa da Dostoevskij a Pasternak. Torino: Einaudi, 1986. Pp. 182-268; см. также работу «Tra romanzo e realta: storia di una riflessione critica» в книге: Bachtin Michail. Tolstoj. Bologna: II Mulino, 1986, a cura di Vittorio Strada, Pp. 7-58.
Note5
О соотношении между пушкинским и гоголевским началом в русской литературе см. работу: «Gor'kij, Gogol' e la crisi deU'intelligenceija» в книге: Strada Vittorio. Tradizione e rivoluzione nella letteratura russa. Cit., pp. 215-276.
Note6
Горький Максим. Две души, «Летопись», декабрь 1915.
Note7
Горький Максим. О русском крестьянстве. Берлин, 1922.