По–видимому, в тех случаях, где мы понимаем те или другие явления как действия нашего собственного «я», реальная причина этих действий дана нам непосредственно в нашем самосознании. По мнению некоторых мыслителей, наше самосознание и служит источником наших представлений о действующей причинности, которые мы распространяем на другие явления лишь посредством аналогии. В области самосознания наше «я» представляется нам непосредственно известным; оно является предметом опыта или знания, никак не предметом веры. Но стоит вглядеться внимательнее в процесс нашего самосознания, чтобы убедиться, что и здесь дело не ограничивается чувством и мыслью, что и сознание нашего собственного реального существа не исчерпывается ими.
В самом деле, наше «я», понимаемое как реальный субъект действия, чувства, мысли, не есть, очевидно, простой объект мысли и чувства; а следовательно, мысль и чувство сами по себе еще недостаточны для его познания. Положим, что мы знаем об этом субъекте лишь
==656
постольку, поскольку он так или иначе объективируется в нашем сознании; но поэтому можно сказать, что наше самопознание или отвлеченно, или ограниченно, т. е. что наше «я» никогда не исчерпывается явлениями нашего сознания. Отсюда именно и возникает представление о душе как особенной самобытной субстанции. Но такая субстанция, поскольку она представляется нам сверхфеноменальной, т. е. стоящей за душевными явлениями и обусловливающей их, — есть прежде всего предмет веры, — если даже такая вера и не исключает познаваемости своего предмета.
Правда, по мнению весьма многих современных психологов, мы можем изучать и объяснять душевные явления без всякого отношения к их сущности — душе, и даже без предположения ее существования. Дух с этой точки зрения разрешается в преемственный ряд явлений, в последовательную нить связанных между собою состояний сознания, На что нанизываются эти состояния, что обусловливает их связь и как я могу сознавать себя в них — остается невыясненным. Непонятно, каким образом «ряд следующих друг за другом состояний» сознает собственную последовательность, превращается в субъект, относящий эти состояния к «с е б е», различающий настоящие состояния от прошедших и будущих. Непонятно ни самосознание, ни сознание времени в этом ряде сменяющих друг друга настоящих мгновений.
Если я могу относить свои состояния к прошедшему и будущему, свои настоящие представления к прошедшим событиям, которых нет уже, или к будущим, которых нет еще, то уже одно это показывает нам, что наш дух не ограничен никакими временными состояниями или фактами сознания, заключая в себе сознание того пребывающего, сверхвременного субъекта всех наших душевных состояний, который обусловливает собою все, что мы сознаем. Это «я», или субъект всех наших психических актов, не есть, очевидно, ни состояние, ни простой (или сложный) факт сознания, ни какое–либо обобщение или абстракция подобных фактов, будучи их общим внутренним условием *. Это «я» ощущается нами во всех наших состояниях; и оно мыслится нами как субстанция этих состояний. Но поскольку оно само чувствует и само мыслит в нашем чувстве и мысли, поскольку оно сознается как сущий субъ-
Ср. прекрасную статью Л. М. Лопатина: Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопр. Философии. Март — Апрель 1896.
==657
ект сознания, оно, очевидно, не может быть познано ни как чувственный, ни как мыслимый объект. Оно непосредственно полагает, утверждает себя в сознании как его внутренняя реальность. И непосредственное признание этой реальности, обусловливающей все наше сознание, мы определяем как веру. Таким образом в самых недрах нашего духа вера оказывается фактором, условием нашего самосознания, — поскольку оно не исчерпывается явлениями мысли и чувства, относится к самому реальному существу нашего духа, нашего «я». Сознание времени, воспоминание о нашем реальном прошлом и ожидание будущего доказывают самым убедительным образом, что я не только знаю свое настоящее существование или чувствую его, но прямо верю в него и предполагаю его в моем чувстве, представлениях и понятиях.
Эти соображения помогут нам точнее выяснить характер третьего источника познания, который мы называем верой отчасти лишь за неимением лучшего термина. Мы думаем, что термин этот вполне точен, но недостаток его заключается в связанных с ним посторонних ассоциациях, которыми нередко злоупотребляли.