6. J. Laplantine, Les trois voix de I'imaginaire, Editions Universitaires, 1974, p. 191. Об оппозиции между утопией (функциональной, рациональной) и мифом см. Лаплантен, ор. cit., р. 43 и т. д., 177 и т. д.; J.J. Wunenburger, L'utopie ou la crise de I'imaginaire, J.-P. Delarge, 1979; G. Lapouge, Utopies et civilisations, Flammarion, 1978,
7. В. Чаликова, Эволюция современной буржуазной утопии. Научно-аналитический обзор, М., 1983; В. Чаликова, сост., Утопия и утопическое мышление, М., 1991; Социокультурные утопии XX века. Рефератный сборник. ИНИОН АН СССР, М., 1979-1988, вып. 1-6.
8. Взгляд сквозь столетия: русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977; Вечное солнце. Русская социальная утопия и научная фантастика (вторая половина XIX века - начало XX века). Сост. С. Калмыков. М., 1979; Русская фантастическая проза XIX - начала XX века. Сост. Ю. Медведев, М., 1986; Русская литературная утопия. Сост. В. П. Шестаков. М., 1986.
9. Б. Ланин, Русская литературная антиутопия, М., 1993.
10. См. библиографические ссылки в конце соответствующих глав.
11. L. Heller, "Verit(, justice, libert( ou bonheur: la litt(rature russe entre ('utopie et ('utopisme" в: Bienvenue en utopie. Сост. R. Gaillard, Yverdon les Bains, Maison d'Ailleurs, 1991, p. 44-69.
12. J. Catteau, сост., L'utopie dans le monde slave. Специальный выпуск Revue des Etudes Slaves, 1984, LVI/1; L. Kleberg, R. Stites, сост., Utopia in Russian History, Culture and Thought. Russian History/Histoire Russe, 1984, 11 (2-3).
УТОПИЯ В РОССИИ
Глава 1
УТОПИЗМ И УТОПИЯ В ДРЕВНЕЙ РУСИ (X-XVII вв.)
Земной рай
Древняя Русь развивалась в стороне от Ренессанса, поэтому говорить об утопии в древнерусской литературе - анахронизм: для появления утопии необходима вера в прогресс, множественность миров и систем, необходим художественный вымысел. Вся древнерусская литература (вплоть до последней четверти XVII века) в высшей степени "утилитарна": она выполняет мемориальную, собирательную, обучающую функции, которые исключают выдумку и личные суждения. При этом она служит приближению Царства Божия. Внутри ее геоцентрической модели мира и истории есть нечто, предвосхищающее утопию. Православие во всех своих аспектах - источник русского утопизма.
Даже если крещение Руси (988) не было тем неожиданным и всеобщим обращением, о котором сообщает Повесть временных лет (XII в.), и выбор князя Владимира определялся прежде всего дипломатическими и политическими соображениями, это был типичный для утопии скачок, разделивший историю на "до" и "после". "Новые люди" (по слову Владимира - Нового Константина) родились из купели (смерть - воскресение). Византийское христианство было усвоено Русью в эсхатологической, максималистской форме, "как призыв к "очищению", "святости", а не как моральный закон" [Meyendorff 1975, 236]. Спасение - это прежде всего обожествление (theosis): "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом" (св. Иреней Лионский). Человек не смог жить отдельно от людей и принял веру во всеобщее райское обновление, "апокатастаз". Символика храма, иконы, литургия приобщали верующих к иному времени - времени, преображенному вторым пришествием, "парусией". Монашество было попыткой воплощения этого чаемого времени и распространения его норм на все общество. Литература облекала эти чаяния в слова.
Первым откровением, принесенным христианством, было откровение красоты. Согласно "Повести временных лет", выбор Владимира в пользу византийского христианства был обусловлен красотой литургии, которую видели в Константинополе послы великого князя в 987 году: "И не знали - на небе или на земле мы" [Памятники... I, 123; Leger, 90; Laran, 61; Marichal, 53].
Историческая достоверность этих сведений не так уж важна. Красота увлекает человека в иную реальность. Тоска по прекрасному (красота, как теофания; "красота, которая спасет мир"; теургическое искусство символизма) - один из двигателей русской утопии. Эта тоска предвосхищает преображение мира, побуждает возвыситься над видимым и случайным, подняться к божественному прототипу (как в иконах, композиция которых не связана земными законами пространства и времени).
Крестообразная архитектурная планировка церкви также символизирует спасение мира. Неф - это "эсхатологический корабль" [Cl(ment, 104], который уносит прихожан к алтарю, к свету с Востока (небу, душе). Между двумя нефами возвышается иконостас, "граница между видимым и невидимым мирами" [Флоренский, 219], с "царскими вратами", "вратами в царство небесное" (Гоголь). "Церковь (община и здание) - признак нового времени, эсхатологическое предвосхищение нового творения, космоса, восстановленного в своей изначальной целостности" [Meyendorff 1975, 297], Пространство литургии - это "священное место, воплощение неба на земле, экзистенциальный символ горнего Иерусалима", это "актуализация Царства Небесного", превращающая chronos (время) в kairos (избыток времени), а пространство - в преображенный космос [Andronikof, 16, 78]. Славяне были не столько катехизированы, сколько "литургизированы" (Бердяев).
В России (как и в Византии) выше всего ставилась монашеская жизнь, возвращение к адамическому состоянию, подражание благости будущей жизни [Dani(lou, 466]. Утопию и монашество часто сближают, усматривая в "монашеском коммунизме" прототип "уравнительного", "казарменного коммунизма" [Арзамасцев]. Однако первоначальное монашество - скорее антиутопия, противопоставленная "мирским" или теократическим соблазнам. Монахи "образуют эсхатологическую общность, которая наиболее полно и точно показывает, какой должна быть вся Церковь" [Meyendorff 1975, 88].
Рай и terra beata в древнерусской литературе
Элементы утопии можно отыскать в народных сказках или житиях святых, но только "райские" тексты (видения или поиски земного рая, аналогичные западным, которым посвящены исследования Ж. Делюмо) представляют topoi утопии: удаленность (на сказочном или духовном Востоке), островное положение, труднодоступность, отсутствие зла, денег, естественный достаток, упорядоченная половая жизнь. Счастье, красота и мир (тишина, покой) царят в тех местах, куда лишь аскеза и посвящение открывают дорогу. Большинство этих текстов ведут свое происхождение от византийских, они переведены или пересказаны па болгарском или русском церковнославянском. Знал ли об этом читатель? Для Древней Руси утопия, как и христианство, экзогенна, но ее акклиматизация поразительна.
В видениях, от Слова о видении святого апостола Павла, восходящего к утерянному греческому источнику III века, до Слова о небесных силах, настоящего "канона эсхатологической веры" [Федотов 1975, I, 170], приписываемого святому Авраамию Смоленскому (начало XII в.), символика рая совпадает с иудео-христианской символикой апокалипсиса: посреди озера, чьи воды "белее молока" (символ бессмертия), находится золотой "град Христов" (ср. Отк. 21:10 - 27), окруженный двенадцатью стенами и пересеченный четырьмя потоками (меда, молока, вина и елея). Святой Дух отдыхает на древе жизни, охраняемый херувимами с огненными мечами (ср. Быт. 3:24) [Тихонравов, II, 40 - 58]. Некоторые списки широко распространенного Жития Андрея Юродивого содержат апокалипсис (написанный в будущем времени), который несомненно восходит к Апокалипсису Псевдо-Мефодия (конец VII в.):
Господь выбрал "царя от нищеты" по имени Михаил, который победит Измаилитов; бедные станут богатыми (а богатые еще богаче); война прекратится и оружие будет переплавлено в косы, серпы и лемехи; но скоро начнутся пьянство и разврат; "северные врата" пропустят язычников, заключенных в горах Александром Великим, и наступит царство Антихриста [Тихонравов, II, 258; Pseudo-Callisth(ne; Клибанов 1977, 22]. Эти два лика эсхатологии - райский и апокалиптический - мы увидим в позитивных и негативных утопиях.
Еще больше, чем райскими видениями, народный утопизм вплоть до XX века питался рассказами о путешествиях в земной рай. Сказание отца нашего Агапия (греческого происхождения, но широко распространенное на Руси) - самый старый из этих рассказов (первый список относится к XII в.). Это повествование о поисках земного рая, как о реальном, полном приключений, путешествии: монах Агапий шестнадцать лет молится Господу, вопрошая: "Господи, съкажи ми, чьсо ради оставляют домы своя и роды и в след Тебе идут?". [Памятники... II, 155]. В конце концов его молитва услышана, и Бог посылает ему орла в качестве проводника. После путешествия по морю, во время которого Агапий спит (отметим пространственно-временной разрыв), он оказывается в месте, полном цветов, фруктов и чудесных птиц. Монах встречает Христа с апостолами, которые направляют его к пророку Илие, в центр рая, освещенный светом, исходящим от душ праведников и от ангелов. Агапий утоляет голод от источника, "что белее молока и слаще меду". Для возвращения в мир Илия дает Агапию кусок "небесного хлеба", который никогда не иссякнет и может творить чудеса. Агапий записывает историю своего путешествия и относит ее иерусалимскому патриарху, "да е въдаст въ въся церкви, да е чьтутъ". Написанный текст должен стать свидетельством истины и основанием для ее распространения. Запись подтверждает подлинность рассказа, предлагаемого читателю. Это уже прием "реалистической мотивации" (найденная рукопись), к которой будут прибегать некоторые авторы литературных утопий (другой частый прием - сон, видение).