[187], но это, как мне кажется, не то же самое, что «Он — единственный индивидуум, чье несуществование не принимается a priori». Бог онтологически необходим, а не логически необходим. «Из того факта, что кто‑то верит, что Бог необходимо существует, не следует, что он может продемонстрировать, что Бог существует, просто анализируя концепцию Бога». Равным образом, однако,. вполне может быть, что «тот факт, что мы, кажется, способны представить себе несуществование Бога, просто показывает, что мы неспособны представить Бога» [188]. Это слова Уорда. Он верит, что онтологический аргумент зависит от существования понятия ценности (чтобы поддержать понятие о максимально совершенной Личности), и что последовательная концепция Бога также требует обращения к постигаемости мира. Поскольку это спорные суждения, он заключает, что «идея Бога есть идея существа, которое либо существует, либо невозможно» [189]. Настало время напомнить самим себе о традиции апофатического богословия, более последовательно проводимой в мысли Восточной церкви, чем в рациональной самоуверенности Латинской церкви на Западе. Для апофатического богословия символом встречи с божественным являются облака и мрак, в который вступил Моисей на горе Синай. Оно делает акцент на инаковости и на непознаваемости Бога: «Он не это». Конечно, мы никоим образом не собираемся поймать Бога в сети, раскинутые нашим ограниченным умом, однако это не означает, что мы должны отказаться от богословской задачи в целом. Вполне возможно, что, как сказал Пауль Тиллих (Tillich), «символ Бога есть Бог» [190], и иной взгляд — идолопоклонство, но Неведомый сам сделал себя явным, и христиане полагают, что для человечества совершенная икона (образ) Бога есть Иисус Христос. Чарльз Хартсхорн выступает против использования отрицательного богословия как стратегии АЛЯ ТОГО, чтобы каким‑то образом совладать с необходимыми пределами человеческой ограниченности. Мы не должны впадать в «метафизическую ложную скромность поиска славы Божьей, отвергая применение какой‑либо нашей положительной концепции к Нему» [191]. Богослов должен думать, а отрицательные концепции являются таким же плодом человеческой мысли, как и положительные. Тем не менее дальнейшие затруднения возникают, когда мы приписываем Богу свойства. Утверждение «Бог — благ» не должно быть просто тавтологией, делающей Бога небесным диктатором, чья воля «блага» по определению, и горе тем, кто сомневается. Однако, если мы имеем в виду, что Бог совершенен по некоей независимо существующей шкале благости, не делаем ли мы эту благость предшествующей Ему и, таким образом, превосходящей Его? С такой же проблемой мы столкнулись, обсуждая простоту Бога. Ответ должен лежать, я думаю, в той же плоскости, а именно: не следует воздерживаться от того, чтобы делать дифференцированные заключения о Боге, но в то же время необходимо настаивать на самоподдерживающейся целостности божественной природы, так что Бог и Его благость и не произвольно идентичны, и не абсолютно раздельны. Я подозреваю — это то, что предполагает философское богословие в своем знаменитом приравнивании божественной сущности и божественного существования — божество есть не просто Существо с заглавной буквы, но Бог есть самосуществующее совершенство, отождествляющее в самом себе не только причину и следствие в качестве азеитета, но также и высшую благость и ее подтверждение в божественном бутстрапе добродетели. Уорд говорит о том, что благость Бога — «это необходимая часть Божьего бытия и она не может существовать как необходимость в изоляции от полноты божественной природы» [192]. Если все это правильно, экстремальный аксиорхизм ДжонаЛесли (творческая эффективность высшей этической необходимости) не есть неоплатонический «принцип порождения низшего из высшего», который может иметь как следствие, в некоторой нисходящей цепи бытия, некую «всемогущую личность, всеведущего Конструктора» [193], но должен быть понят, ясно и просто, как инсайт в саму божественную природу. Похожие мысли возникают и в связи с другими божественными свойствами. Дэвид Баррел говорит о «настойчивом утверждении Маймонида, что Бог мудр, но не «мудростью». Это значит, что мудрость Бога в том, что образ бытия Божия есть образец и источник мудрости» [194]. То же относится и к божественному знанию необходимых истин, таких как математические. Бог — это не тиран над рациональностью, который может приказать, что дважды два — пять, и Он не есть совершенная рациональность, связанная истинами разума, ибо они не «то, чем Бог познает, а то, что Бог познает» [195]. Среди наиболее головоломных и наиболее насущных основных вопросов о Боге — вопросы, связанные с тем, как Он должен быть понимаем в связи со временем [196]. Ясно, что Бог должен иметь отношение к вечности. Его непоколебимая любовь не может быть предметом флуктуации, если Он — существо, достойное называться Богом. Акцент на одном только этом приведет нас к статичной картине Бога, но может ли это быть правдой, если природа любви есть связанность, и то, с чем связан Бог, а именно Его творение, само по себе подвержено радикальным изменениям? Неизменяемая божественная щедрость, конечно же, будет выражать себя иначе по отношению ко вселенной, которая есть расширяющееся скопление кварков, чем по отношению ко вселенной, в которой обитают обладающие самосознанием грешные существа. Классический ответ состоит в том, что Бог относится к целостной космической истории «сразу». Скопление кварков и грешное человечество равно присутствуют для того, кто, по словам Аквината, не предвидит будущее, но, поскольку Он вечен, просто знает его. Августин пишет: «Бог не видит вещи по частям, переводя взгляд с одного на другое; Он видит все сразу» [197]. В основе этой точки зрения лежит определенная концепция природы совершенства. Частично она основывается на том, что более позитивная вовлеченность Бога во время подразумевает Его изменяемость, а как она может быть без умаления божественного совершенства? Максимальному существу дальше некуда идти, оно находится на самой вершине метафизической высоты. Но, так же, как и в физике, мы можем представить себе равновесие, которое есть не просто стационарное состояние, но динамическое исследование палитры возможностей (примерно, таковы атомы), так что мы с уверенностью можем представить себе динамическое понимание совершенства, которому свойственно не отсутствие изменения, а совершенное соответствие в каждый последующий момент. Это совершенство музыки, а не статуи. Я не думаю, что Бог — необходимо просто вечен, и что Он может взаимодействовать со временем только в целостности. Тем не менее, можно было бы утверждать, что единый божественный взгляд на космическую историю необходим, если Бог находится в правильных взаимоотношениях со своим творением. Только если Он относится к нему в его временной целостности, Он может в полной мере проявить ту провиденциальную заботу, которая Ему свойственна [198]Только если в своей вечности Он одновременно знает, что завтра я буду молиться об определенном исходе некоего события, и что сегодня мой друг принял решение, относящееся к этому событию, Он действительно будет Богом, способным отвечать на молитву, воздействуя на это решение. Более того, считается, что поскольку Бог знает оба этих решения такими, как они случаются, оба эти решения все‑таки обладают свободой. Бог, неспособный дать вневременной свободный ответ на множество свободных действий во времени, есть просто Бог, обреченный реагировать наилучшим образом на события по мере того, как они случаются, но постоянно вынужденный корректировать свои планы, соотнося их с меняющимися обстоятельствами. Только Бог, видящий все, что было, есть и будет, «сразу», действительно способен давать благо своему творению. Вот так строится доказательство.
вернуться
Я весьма обязан Питеру Барроузу (Burrows) за полезную беседу на эту тему.