[199], а не как сочинитель жесткой космической партитуры. Дэвид Юм заметил, что «некоторые воздействия, произведенные на мозг Калигулы во младенчестве, мог‑ли превратить его вТраяна» [200], и тогда можно спросить, почему Бог, который знает, что сделает Гитлер, каким‑то образом не принял это во внимание. Я обращусь к проблемам теодицеи в следующей главе, но мне кажется, что они усиливаются утверждением о вневременном действии Бога. Вторая трудность — вопрос о том, является ли вневременной взгляд на историю, на все сразу, последовательным. Такой взгляд принимался в классической физике, когда рисовались пространственно–временные диаграммы физических процессов. Как будто бы физики смотрели на пространство–время из некоего внешнего и вечного измерения, как, видимо, это делал Бог классического теизма. Но такой взгляд ока Божьего был для них возможен потому, что они описывали детерминированный мир, в котором, на самом деле, нет реального различия между прошлым, настоящим и будущим (в своем письме к другу, незадолго перед смертью, Эйнштейн так и написал). Если, в таком лапласовом мире, мы знаем настоящее, то с абсолютной точностью можем предсказать будущее или описать прошлое. Время — это параметр, отмечающий наши координаты на временной трамвайной линии, но оно не имеет никакого реального значения, поскольку нет никаких реальных изменений, только перегруппировка. Такой мир — это мир статичного бытия, безо всякого истинного становления. Это не мир, в котором живут люди, и не мир, описываемый современной наукой. (Подробно я уже рассматривал данный вопрос в одной из своих работ [201]). Именно поэтому можно подвергнуть сомнению последовательность вневременного взгляда на этот мир [202]. Будущее не ожидает нас где‑то за углом. Мы сами творим его по мере движения. X. П. Оуэн (Н. P. Owen) был абсолютно прав, говоря: «Временные события не могут быть познаны вневременно, если они должны быть познаны так, как они есть» [203]. Проблема с вневременным взглядом на взаимоотношения Бога со Своим творением заключается в том, что существует опасность отрицяния реальности становления. Это «означает, что все то, что представляется течением реальности, на самом деле — иллюзия. В реальности — то есть в предельном состоянии реальности, как знаемой целиком Богом — все события одновременны» [204]. Мне кажется, Богу не достаточно просто знать, что события временны, Он должен знать их как временные в соответствующей последовательности. Дэвид Паилин далее утверждает, что такое отрицание реальности процесса ведет к отрицанию реальности личных взаимоотношений, ибо делает знание Бога о нас подобным нашему (частичному) знанию исторических характеров, а не нашему развивающемуся знанию наших друзей. Биллем Дреез поднимает вопрос о том, как Бог может наслаждаться музыкой без истинного опыта временной последовательности [205]. Существует также философская трудность, заключающаяся в том, каким образом необходимый и вневременный Бог может быть Творцом случайного и временного мира. Уорд говорит, что «истинно случайное не может вырасти из полностью необходимого» [206]; он делает вывод, что «если допустить существование подлинно свободных творений, то это будет чрезвычайно сильным аргументом против божественной неизменности и за божественную временность» [207]. Мы возвращаемся к утверждению о внутренней сложности божественной неделимости. «Основное решение в том, что существует всего одна личность, обладающая и набором необходимых свойств, и набором случайных свойств» [208]. Таким образом, я убежден, что в добавление к вечной природе Бога мы должны серьезно отнестись к тому, что Он имеет отношение ко времени, которое делает Его имманентным ему, так же, как и трансцендентным ему. Мнение о восприятии Богом времени в его целостности, которое я критикую, есть часть того, что часто называют классическим теизмом. Его главная задача в том, чтобы сохранить божество неоскверненным влиянием преходящего. Божественная бесстрастность (которая правильно связывается с тем, чтобы предохранить нашу идею Бога от любой примеси магии, означающей, что Им можно манипулировать извне) принимается как холодная изоляция от Его творения. Поэтому Аквинат мог сказать, что «иметь отношения с Богом — реальность для творений, но иметь отношения с творениями не есть реальность для Бога» [209]. Кажется, что божественная свобода обретается здесь ценой божественного равнодушия. Их Бог, по–видимому, больше похож на Бога стоиков, чем на христианского Бога. Хартсхорн так оценивает «предположение, что лучшая или оптимальная зависимость — это нулевая зависимость»: «Я осмеливаюсь утверждать, что это предположение — ошибка столь грубая (и столь влиятельная), что едва ли во всей истории мысли найдется вторая такая же» вернуться
D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion.
вернуться
Polkinghorne (1988), ch. 3; (1989a), chs 1 and 2; (1991), eh. 3. 7.
вернуться
См. ТЖ. дискуссию по»The Block Universe*' by C. J. Isham and J. C. Polkinghorne in Russell et al. (1993).