[210]. Это, определенно, никак не согласуется с Богом Библии: «Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам тебя, Израиль?» (Ос 11:8а). Если признать уязвимость Бога через Его любовь к своему творению, становится возможным говорить о тайне страдающего Бога. Пол Фиддс говорит, что «мы должны попытаться подумать о Боге, который может быть величайшим страдальцем из всех и по–прежнему оставаться Богом» [211]. Существует некоторое противоречие между разговором о Боге как о сострадалыде и как об основании истинной надежды. «Если очевидно, что Бог, который помогает нам, должен сопереживать, когда мы страдаем, то также очевидно, что Он не может быть преодолен или побежден страданием» [212]. Его уязвимость избрана Им свободно. Она родилась из того факта, что Его творение имеет к Нему отношение, не потому что творению присуща власть над своим Творцом, но (по прекрасной метафоре Ванстоуна [213]) таким же образом, как приемный ребенок становится необходим семье, в которую он был свободно принят. Это именно то божественное приятие, которое есть основа надежды на освобождение от страдания: «Из любви к своему творению Он выбирает страдание, и поскольку Он выбирает страдание, страдание не имеет власти над Ним; оно не имеет силы овладеть Им, потому что Он сделал чуждое себе — своим» [214]. Однако это не означает, что божественное страдание каким‑то образом более защищено или менее реально, чем человеческое страдание. Фиддс даже говорит: «Страдание Бога должно быть не только чувством или действием, но также и наносить раны и сковывать Его» [215]. Для христианина эта идея находит свое выражение в Страстях Христовых, понимаемых как раскрытие рук для обнятия горечи мира. Фиддс в своей книге, посвященной созидающему страданию Бога, говорит, что описывает «Бога, который страдает в высшей степени, но является Богом; Бога, который страдает всецело, но присутствует уникально и решительно в страданиях Христа» [216]. Диалектика страдающего Бога находит свое историческое выражение в распятом Мессии. Дэвид Браун говорит о концепции страдающего Бога: Должно остерегаться слишком простого антропоморфизма. Ибо любое страдание, переносимое Богом, претерпит радикальные изменения в свете того, что Он всеведущ. Человеческое страдание во многом обусловлено неопределенностью результата и продолжительности боли. Бог свободен от этого. [217] Если мы верим, что Бог имеет отношение ко времени, это определение должно быть изменено. Так же, как Иисус верил в окончательное божественное оправдание, но все же воистину испытывал оставленность Голгофы, так участие Бога в страдании происходит в контексте стойкости божественной воли, а не в определенности непреложного будущего, лежащего перед Ним. Здесь можно видеть некий моральный аргумент в пользу божественной временности. Противоположность божественной отчужденности классического теизма представлена в пантеизме — бескомпромиссном монизме, который идентифицирует Бога с миром — deus sive natura (Бог или природа) в знаменитой фразе Спинозы — так что Он становится чем‑то вроде шифра к изумительно рациональному порядку вселенной. Среди ученых это весьма популярная религиозная установка. Эйнштейн писал: «Религиозное чувство ученого принимает форму восторженного изумления гармонией естественного закона, который открывает интеллект такого превосходства, по сравнению с которым все систематическое мышление и действия людей — крайне незначительное отражение» [218]. В «Краткой истории времени» Стивена Хокинга Бог, по–видимому, играет подобную роль, время от времени неожиданно возникая в тексте, хотя и отсутствуя в указателе имен. Подобным образом биолог может относиться к плодотворности истории эволюции. Ральф Бурхо, например, говорит, что «спасение человека — в преклонении перед величием и славой величественной программы эволюции жизни, в которой мы живем, двигаемся и существуем» [219]. Я не хочу отрицать подлинность религиозного чувства, выраженного в этих мнениях, но они кажутся мне неадекватными как отражение отношений человека с Богом. Я думаю, эти отношения должны быть отмечены безошибочной инаковостью того, кто стоит над нами, судя и милуя. «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами… и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6:5). Если классический теизм делает Бога слишком далеким, пантеизм делает Его слишком ручным. Многие верят, что ответ должен лежать посредине — в панентеизме: мир есть часть Бога, но Бог превосходит мир. Имманентность и трансцендентность, близость и запредельность сливаются в этом варианте. Хартсхорн, определив, что в панентеизме Бог есть «и Его система [космос], и нечто независимое от нее», говорит: «Панентеизм соглашается с традиционным теизмом в важном вопросе о том, что личностность Бога, без чего Он не был бы Богом, должна быть логически независима, т. е. не должна включать ни какой определенный мир», но также соглашается «с равно необходимым положением традиционного пантеизма, что Бог в своей полной актуальности не может быть менее или иначе, чем буквально всесодержащим» [220].