Хотя я симпатизирую цели, которую панентеизм стремится достичь, балансируя между божественной трансцендентностью и божественной имманентностью, я не вижу, чтобы он преуспел в этом каким‑либо приемлемым образом. Мне кажется, что христианская доктрина творения правильно обращается к самоумалению божественного всесодержания при творении абсолютно отличного мира, для которого Бог может быть «ближе, чем дыхание», в том смысле, что Он постоянно осознает его и взаимодействует с ним, но без даже частичного отождествления с ним. Это необходимо для того, чтобы понять тот религиозный опыт отделенности от Бога, к которому я обращался, а без этого проблемы зла, страдания и научно возможной конечности прошлой истории космоса становятся чрезвычайно острыми. Как я уже попытался объяснить в одной из своих предыдущих работ [221], я нахожу богословие Юргена Мольтмана, с его концепцией Божьего «делания пути» для чего‑то отличного от себя, чрезвычайно полезным [222]. Как я попытаюсь объяснить в одной из последующих глав, я вижу панентеизм как эсхатологическое предназначение творения, но не его теперешнее состояние. Одна из причин популярности панентеизма в большинстве современных работ, посвященных науке и религии, в том, что он, как кажется, предлагает приемлемый путь постижения действий Бога в мире. Тщательно продуманный, этот путь часто ведет, я полагаю, к представлению о божественном воплощении, к тому, что мир в Боге, но Бог превосходит мир, аналогично тому, как наше тело есть часть нас, но мы больше нашей физической оболочки. Хороший обзор этой идеи был дан Грейс Янцен [223], однако я уже где‑то отмечал, что она приводит к одному или двум неприемлемым последствиям: Бог слишком сильно зависит от изменений в истории космоса, или вселенная слишком сильно зависит от божественных манипуляций [224]. Часто, однако, эта концепция подается слишком нечетко, что мешает сразу обнаружить трудности [225]. Другой пример панентеизма дает богословие процесса, вдохновленное метафизическими идеями А. Н. Уайтхеда (см. главу 1). Включенность здесь достигается тем, что Бог участвует в каждом событии, аккумулируя предшествующий опыт, представляя настоящие возможности и способствуя достижению определенных будущих результатов. Однако инициатива, в форме сращивания, находится у самого события, так что панентеизм процесса обладает некоторыми отличиями, которые, возможно, затуанены воплощением, однако ценой уменьшения роли Бога.
В метафизической схеме Уайтхеда, как мы уже видели, существуют значительные трудности. Будучи готовым использовать язык воплощения, свои опасения выразил Чарльз Хартсхорн, дуайен богословов процесса, а Дэвид Паилин, возможно, самый плодовитый британский автор, пишущий на эту тему, отказался от многих аспектов уайтхедовской мысли. Он находит понятие о божественном предвидении всего комплекса возможностей «фантастическим и невероятным» [226], хотя его собственное основание — существование огромного множества таких возможностей — выглядит как нежелание серьезно отнестись к божественной бесконечности. Он позволяет Богу быть хорошим клубным игроком в космические шахматы, но не величайшим гроссмейстером. Мои собственные трудности с богословием процесса состоят в другом. Я думаю, в нем содержатся очень ценные прозрения, особенно в его акценте на диполярную природу Бога и Его последовательное взаимодействие со временем. На самом деле, мне довольно часто говорят, что я приверженец богословия процесса, malgre moi. Причина, по которой я отклоняю предложенную честь, связана с тем, что я не нахожу, что Бог богословия процесса есть адекватное основание надежды, а я верю, что надежда — это основа для понимания того, что заключено в христианском взгляде на божественную реальность. Уайтхед говорит о Боге как о «лучшем друге — товарище по страданию, который понимает» [227]. Это благородное видение, но оно охватывает лишь часть христианского понимания, ибо последнее х: елает также говорить о времени, когда «Сам Бог будет с ними, и отрет всякую слезу с очей их, и смерти уже не будет; ни скорби, ни крика, ни боли уже не будет, потому что прежнее ушло» (Откр 21:3–4). Паилин говорит, что «надлежащая цель божественного творчества не в достижении определенного положения вещей, а в постоянном поиске эстетического обогащения» [228] Для Бога процесса, кажется, лучше путешествовать с надеждой, чем достигнуть цели. Такой взгляд противоречит самой сути религиозного опыта. Если бы меня попросили описать, каков сегодня результат веры в Бога — какова ее «наличная ценность» в терминах сегодняшней жизни — я бы сформулировал ответ, сказав, что существует тот, кто достоин поклонения, и что Он — подходящее основание надежды, что есть смысл существования, и нас ждет окончательное исполнение [229]. Фундаментальный характер такого интуитивного чувства надежды поддерживается многими богословами. Барт говорит, что праведность Бога есть «смысл всей религии, ответ на каждую человеческую надежду, желание, устремление и ожидание, и это в особенности ответ на всю человеческую деятельность, которая сконцентрирована на надежде» [230]. Даже такой радикал направления «Бог умер», как Уильям Гамильтон, написал: «Сегодня быть христианином значит каким‑то образом быть человеком без Бога, но с надеждой» [231], хотя я верю, что надежда, на самом деле, зависит от веры, которую Гамильтон отбросил за ненужностью. Юрген Мольтман пишет, что «от начала и до конца, а не только в эпилоге, христианство есть эсхатология, есть надежда» [232]. Он и Волфхарт Панненберг — их иногда называют представителями «богословия надежды» — акцентируют внимание на том, что реальность есть предварение, ибо смысл настоящего зависит от будущего и, по словам Панненберга, «в соответствии с библейским пониманием, суть вещей будет определена только в будущем. То, что они есть, определяется, тем, чем они станут» [233]. Комментируя богословие надежды, УильямТейлор пишет: «Будущее — не дело некоего отдаленного божественного события. Будущее — это реальность, с которой мы сталкиваемся, когда подвергаем испытанию наши надежды и ожидания» [234]. Я уже объяснял, что не верю, что будущее — где‑то там и ждет, пока мы его достигнем. Если будущее играет столь значительную роль в настоящем, то это не потому, что мы свидетели развертывания некоего непоколебимого плана, но потому, что конечное исполнение, путь к которому лежит через повороты истории, гарантировано неизменной любовью Бога, непрестанно участвующего в этой истории, чье благожелательное стремление не будет в конце концов разрушено [235]. Моя неудовлетворенность богословием процесса обусловлена тем, что я не думаю, что оно представляет картину действия Бога, которая достаточно убедительна для того, чтобы считать Его основанием твердой надежды. Ян Барбур, который заметно симпатизирует идеям богословия процесса, признает это, говоря: «Богословие процесса ставит под вопрос традиционные ожидания абсолютной победы над злом» [236]. Паилин уверяет нас, что «панентеизм видит Бога и в высшей степени активным, и в высшей степени пассивным» [237]. Хартсхорн говорит: «Религиозная вера приписывает Богу по меньшей мере такой тип и такую степень силы, которой достаточно для того, чтобы управлять миром», — но тут же поясняет, что он имеет в виду: «Это в сущности то же, что сказать, что божественной силы должно быть достаточно, чтобы позволить Богу поддерживать удобную для себя степень социальной близости» [238]. Он должен быть рядом («лучший друг»), но неужели этого достаточно?
225
Peacocke (1979). Позднее (1990) Пикок уточнил свои позиции и, кажется, следует линии, изложенной здесь