[284]. Из предложенной мною картины вытекает также и другое следствие, а именно: Бог взаимодействует с миром, но не контролирует тотально его процессы. Акт творения включает в себя принятие Богом риска существования другого, следствием чего является кенозис божественного всемогущества. Это ограничение божественной власти осуществляется, конечно, путем самоограничения с Его стороны, а не путем внутреннего сопротивления творения. Оно возникает из логики любви, которая требует свободы для того, кого любят. Молчаливо соглашающаяся воля Божья присутствует в каждом событии, потому что, если бы Бог не поддерживал бытие мира, никаких событий не происходило бы вовсе; но Его целенаправленная воля не осуществляется буквально во всем, что имеет место. Бог остается всемогущим в том смысле, что Он всегда осуществляет то, чего хочет, но ни Его воле, ни Его природе не соответствует стремление устанавливать тотальный контроль. Я также убежден, что, наделив тварь способностью к подлинному становлению, Бог сам пошел на кенозис своего всеведения, соотнесенный с кенозисом всемогущества. Даже Он не ведает будущего, которое еще не сформировалось, и это вовсе не означает какого‑либо несовершенства божественной природы, потому что будущее, которого еще нет, не является предметом знания. Принять такое понимание — значит отнестись к темпоральности Бога самым серьезным образом [285]. Такое понимание отношений Бога и творения весьма спорно. С одной стороны, немало тех, кто считает, что это отнимает у Бога слишком много власти. Они придерживаются противоположного мнения — об активном присутствии Бога во всем свершающемся. Остин Фарер, следуя неотомистским рассуждениям, писал: «Действие Бога должно всемогущим образом осуществляться в творениях и через них, но без принуждения или соперничества с ними» [286]. Хотя Фаррер писал весьма широко и весьма экстатично о своем понятии двойного действия (agency) [287], я нашел в этом лишь маловразумительное выражение богословского двоемыслия. С другой стороны, типичный нынешний подход состоит в том, чтобы отойти от утверждений о прямом действии Бога в мире и ограничить Его роль в мире только поддерживанием бытия. Такой взгляд характерен для МорисаУайлса. Он подытожил свою позицию следующими словами: Мы можем придать всему комплексу опыта и идей наилучший смысл, если будем считать весь процесс продолжающегося творения мира единым божественным актом, актом, которым Он дал человеку радикальную свободу. Природа такого акта творения не совместима с предположениями о каких‑то других актах, вновь и вновь инициируемых Богом в истории развивающегося мира [288]. Сторонники такой точки зрения иногда отрицают, что они деисты, ссылаясь на то, что единый великий акт, о котором они говорят, поддерживает мир над временем, а не просто инициирует историю космоса; однако при таком представлении Бог, безусловно, не может быть личным Богом, определенным образом реагирующим на определенные обстоятельства. Представляется, что есть два основных мотива, побуждающих удовлетвориться столь минимальным взглядом на действие Божие. Один из них связан с чувством, что современная наука ничего большего и не по–зволяет. Я думаю, что уже показал ошибочность этого мнения. Другой мотив намного важнее. Он связан с желанием разрешить проблему теодицеи путем избавления Бога от любой возможной ответственности за определенные события. Бог «одного великого акта» уже не тот Бог, на которого можно взвалить вину за Холокост. И не тот, который воскресил Иисуса Христа из мертвых. Я уже говорил об особой роли такого замечательного явления, как надежда (стр. 74–76). Наша картина того, как Бог действует в мире, должна быть адекватной как фактам зла в мире, так и факту надежды в человеческих сердцах. Проблема теодицеи ставится просто. Как наш мир с раковыми опухолями и концлагерями может быть творением Божьим, если Создатель всемогущ и всеблаг? Юнг нашел ей решение путем модификации идеи всеблагости Божьей. Он заявил о темной стороне божественной природы вернуться
Farrer (1968), р.76; см. также: White (1985).