[289]. Но подобный двойственный Бог уже не может быть твердой опорой для человеческой надежды. Христианская мысль предпочла пойти по другому пути — пересмотреть то, что мы понимаем под «всемогуществом». Кенозис акта творения становится здесь тем необходимым прозрением, которое даст решение [290]. КейтУорд так описывал стоящую перед нами дилемму: «Нередко кажется, что мы не можем ни согласиться с частым действием Бога в нашем мире (потому что это нарушает нашу свободу), ни принять мысль о Его редком действии (потому что этим на Него возлагается ответственность за наши страдания)» [291]. Мы не хотим считать себя частью кукольного театра Бога, но если Он исцеляет некоторых людей, почему Он не делает так, чтобы исцелить намного больше? Благочестивые истории о провидении часто кажутся смешными при соизмерении с масштабом и тяжестью страданий в мире. «Если рассматривать все в моральном плане, то лучше отрицать то, что Бог вообще может действовать, чем согласиться с Его действием путем произвола или манипуляций» [292]. Тайна страдания велика, и я не думаю, что есть какой‑то простой путь понять ее. И все же мы не должны выбирать между Богом неактивным или действующим по произволу, с одной стороны, и, что хуже всего, Богом как жестоким манипулятором — с другой. Я уже писал раньше: «Стратегически для решения проблемы теодицеи возможен только один широкий путь. Это предположить, что страдания в мире — не нечто случайное, а необходимый вклад в более высокое благо, которого можно достигнуть не иначе, как таким таинственным путем»[293]. В плане морального зла (вызванного жестокостью людей) это означает для меня защиту свободы воли: несмотря на то, что выбор может быть ужасен (и в нашем веке об этом невозможно говорить без дрожи в голосе), мир, где есть существа, наделенные свободой выбора, является лучшим, чем мир с идеально запрограммированными автоматами. Я также предположил, что в связи с физическим злом (болезнями или бедствиями) существует параллельная «защита свободного процесса»: Бог своим великим творящим актом по–зволяет вселенной быть собой. Всему сотворенному дано вести себя соответственно собственной природе, согласно тому порядку, который ей соответствует. «Бог не желает явно ни роста раковой опухоли, ни убийства, но и тому, и другому Он дает произойти. Он — не кукловод по отношению и к людям, и к материи» [294]. Данное предположение можно критиковать двояким образом. Во–первых, можно отрицать реальность физического зло как такового. Есть, отвечают нам, дисфункции и физическое безобразие, которые мы называем физическим злом, и их следует рассматривать просто как нечто необходимое на пути эволюции вселенной, которая свободна развивать саму себя посредством тасующихся случайностей. В конечном счете все это можно понять и принять. То, что нам здесь предлагается и провозглашается как успешное решение проблемы, — это фактически полное устранение самой проблемы. Так часто делают сторонники процессуальной философии. Паилин пишет, что понимание того, что именно вовлечено в творческий процесс, вскрывает, что предполагаемая «проблема» естественного зла должна быть признана иллюзорной… [Кое‑что из происходящего] может быть неприятно, его следует избегать или искоренять всюду, где только возможно, в интересах процветания человека, но само то, что оно присутствует со всей его спецификой, — это не более вина Бога, чем, скажем наша способность видеть и слышать в определенном диапазоне волн — результат божественного намерения[295]. Можно ли такое рассуждение предлагать тем, кто потерял семью во время землетрясения или у кого ребенок умирает от лейкемии? Очевидно, никто не осмелится. Однако можно предположить, что чувство трагедии при таких обстоятельствах вырастает из человеческого восприятия, из нашего глубокого чувства печали от потерь и скоротечности жизни. Мне хотелось бы пойти здесь вслед за Лендоном Гилки, который заявил, что сам статус человека как твари, созданной по образу Бога (Быт 1:26), означает, что интуиция человека верна и что к ней нужно отнестись самым серьезным образом [296], и поэтому оценка таких событий как зла правильна (как, впрочем, и всего, что к ним ведет и относится к временам прежде появления самосознания во вселенной), и они, следовательно, действительно представляют проблему для теодицеи. Пикок пишет, что «с чисто натуралистической точки зрения появление боли и, по мере роста сознания, такой ее более сложной формы, как страдание, представляется неизбежным аспектом любого постижимого процесса развития, который характеризуется неуклонным возрастанием способности усваивать информацию из окружения» [297]. Ролстон замечательно обозначил это как «крестовидный натурализм» [298]. Как бы ни была понятна такая цена сложности в мире, просто это признание, на мой взгляд, не устраняет проблему. Нужно обратиться к уровню рассмотрения более глубокому, чем чисто натуралистический. Второй род критики нашей позиции развертывается уже в другом направлении. Его сторонники ставят под вопрос обоснованность такой защиты, ссылаясь на то, что неправомерно вносить понятие «свободы» в имперсональную сферу, где оно, по сути, недействительно. Возможно, есть определенная ценность в том, что Бог разрешает человеку принимать автономные решения, но в чем ценность Его разрешения тектонической плите сдвинуться, а живой клетке переродиться в раковую? Разве это нельзя исправить без нарушения целостности творения? Я считаю, что мы не рассматриваем просто волшебный мир, в котором огонь меняет свои свойства, как только палец оказывается в нескольких дюймах от него. Есть известные всем аргументы, что нравственно ответственные существа не смогли бы действовать должным образом, если бы обстоятельства без конца менялись и уничтожались бы все истинные последствия действий, и что разумный Бог не стал бы создавать столь капризную вселенную. Такие аргументы я считаю убедительными. Следовательно, давайте рассматривать разумный и упорядоченный мир. Мы все так или иначе склонны думать, что, будь мы ответственны за сотворение мира, мы сделали бы это лучше, сохранив хорошее и устранив плохое. Чем больше мы понимаем, как работает деликатная сеть космических процессов, со всеми тонкостями ее взаимосвязей, тем менее вероятным нам представляется, что это возможно. Физическая вселенная, вместе с физическим злом, — это не просто задняя сцена человеческой драмы с ее моральным злом, где одно можно легко отделить от другого. Нет, мы сами — персонажи, которые возникают на сцене, и ее природа является основой для возможности нашей природы. Возможно, что только мир, наделенный одновременно и собственной спонтанностью, и собственной устойчивостью, может дать начало существам, наделенным свободой выбора. Я считаю очень вероятным, что только в той вселенной, в которой можно защитить и обосновать идею свободного процесса, могут быть люди, для которых будет оправдана защита свободы воли. Вот, собственно, все, что можно сказать о проблеме зла в целом. Среди всех тех трудностей, с которыми сталкивается верующий, она наиболее озадачивает. Собственно христианское содержание связано здесь с крестом Христовым, который выражает прямое участие Бога в страданиях и боли сотворенного мира. Крест также проявляет суть всех представлений о том, что значит провидение. Тимоти Гориндж пишет: То, что, как заметил Барт, делает Бога мировым Правителем, противостоящим всем ложным богам и идолам, — это «сам факт, что Его правление определено и ограничено: самоопределено и самоограничено, но, тем не менее, и определено, и ограничено». Знание сути этого самоограничения дает крест, потому что, если бы все было строго определено, тогда чем еще был бы крест, кроме как яркой, но непристойной театральной пьесой? Напротив, «необходимость» креста, о которой часто говорят новозаветные авторы, означает отказ Бога слишком жестко контролировать человеческую историю. Если нас ведет крест, тогда Бог — не детерминист [299]. Гориндж пишет, что «провидение есть премудрость Божья в действии, а чтобы понять, что это значит, нужно взглянуть на Христа»[300], — и далее он раскрывает это в терминах крестной мудрости в 1 Кор 1:21–25. Его вывод: «Крест — средоточие провидения» [301]. И все же христианин не может думать о кресте без воскресения. Грубо–примитивная теодицея «пирога на небе», которая просто оправдывает скорби земной жизни ссылкой на перспективу небесных радостей, не склонна углубляться в суть христианской надежды на жизнь после смерти. Эту проблему я буду рассматривать в девятой главе.
вернуться
Pailin (1989), р. 153; см. еще Pailin (1992), где дана более колоритная картина того, что вырастает из осмысления опыта.