[336]. Мыслитель «снизу–вверх» неизбежно должен быть внимателен к этим историческим вопросам. Он не может согласиться с известным утверждением Кьеркегора: «Если современное поколение не оставит после себя ничего, кроме слов: «Мы верили, что в таком‑то и таком‑то году Бог явился среди нас в смиренном облике служителя, жил в нашей общине, учил нас и в конце концов умер», — этого будет более чем достаточно» [337]. Как можем мы без дальнейших доказательств признать это истиной, хотя бы предположительно? Нет, здесь я поставлю тот же вопрос, что и Леонард Ходжсон (Hodgson) в своих гиффордских лекциях 1955–57 гг.: «Чем же должна была быть истина, если она таким образом предстала перед людьми, которые думали именно так?» [338] В следующей главе я намерен специально рассмотреть вопрос о важности церковного свидетельства о своем Господе, но я не могу согласиться с тем, чтобы признать преимущество проповедуемого ею Христа перед историческим Иисусом, или с тем, что керигму ставят выше истории. Я склонен к тому, чтобы принять и то и другое во взаимной соотнесенности. Нет сомнения в том, что наша встреча с Иисусом дает нам углубленное понимание, но она же нас и удивляет. По словам Макуэри, «мы признаем исторического Иисуса откровением, потому что мы как люди несем в себе идеальный архетип, который, как мы верим, воплотился в Нем» [339]. Но это еще полдела, потому что если бы все сводилось только к пониманию Иисуса, тогда Он не казался бы нам иногда столь странным и таинственным. Я убежден (и буду далее отстаивать это убеждение), что мы видим в Иисусе намного больше, чем только вдохновляющий или просвещающий пример, поскольку Он открывает доступ к тем глубоким отношениям между Богом и людьми, о каких прежде невозможно было и мечтать. Поэтому я не могу пойти вслед за Макуэри, и хотя бы минуту созерцать вместе с ним привлекательный образ возможного будущего, вдохновляющий его тем, что «может наступнть время, когда в фокусе абсолютно рациональной религии останется только чцстый архетип, и всякая связь с историческим Иисусом и историческим христианством прервется» [340]. На мой взгляд, христианство никогда не станет только «верхом», без основательного исторического «низа». До сих пор мы концентрировали свое внимание на словах Иисуса, но важны также и Его дела. Если в действительности существовал некий ранний источник речений Иисуса Q, значимым может быть и то, что он не сохранился сам по себе, но был переработан в повествованиях Матфея и Луки. Источник речений, которым мы действительно обладаем, апокрифическое Евангелие от Фомы, составленное во II веке в гностической среде, как раз такой, где больше всего интересовались «высшим» просвещенным знанием и отстранялись от «низшей» исторической специфики. Одним из «почти бесспорных фактов» у Сендерса является целительство Иисуса. Само по себе оно не выводило Его за пределы античного мира, где подобная деятельность была широко распространена, хотя ассоциировалась она, главным образом, с культовой практикой, а не с индивидуумами. Спор об исцелении в субботу (Мк 3:1–6 и пар.), как минимум, подразумевает, что факт исцеления действительно имел место, и вообще в Евангелиях рассказы об исцелениях столь многочисленны и взаимоувязаны с другими событиями, что их едва ли можно изъять сколько‑нибудь естественным и правдоподобным образом. Можно предложить несколько вариантов объяснения могущества Иисуса. Можно предположить, что психосоматический эффект от встречи с харизматической личностью, к примеру, освобождает от истерического паралича. Можно также думать о некоторых чудесах как о глубоко значимых совпадениях (например, стихание шторма Мк 4:35–41 и пар.), время от времени случающихся. Однако другие рассказы о чудесах противятся попыткам объяснить их естественными причинами. Так, неубедительны всякие попытки объяснить умножение хлебов (Мк 6–32–44 и пар., Мк 8:1–10 и пар.) тем, что здесь дан пример неэгоистического поведения, когда многие из тех, кто благоразумно заранее принес с собой пищу для себя, просто предложили ее другим. Претворение воды в вино (Ин 2:1–11) никак не назовешь естествэнным событием. Трудность здесь возникает еще и из‑за того, что последние рассказы наделены также высоким символическим значением, которое вносит в ситуацию присутствие Иисуса, и их можно рассматривать как истории, принадлежащие традиции и композиционно введенные именно для этой цели. Разные люди по–разному относятся к этим событиям. Впечатляет простота и прозаичность Евангельских описаний чудес. Хотя часто говорятся вещи, вроде следующего: «Все изумлялись и прославляли Бога, говоря: никогда ничего такого мы не видали» (Мк 2:12) — однако, несмотря на это, Евангелия крайне редко потворствуют вкусам тех, кто жаждет чудесного, что удивительно отличает их от измышлений благочестивой фантазии, которые можно найти в апокрифических евангелиях II века. И лишь в немногих случаях (вероятно, только в рассказе о монете изо рта рыбы, Мф 17:24–27) мы находим описание того, что представляется просто чудотворением. Исцеления, осуществлявшиеся Иисусом, не были принудительными действиями — они требовали определенного сотрудничества Джон Полкинхорн — Вера глазами физика самого исцеляемого (Мк 6:5–6 и пар.). Энтони Харвей тщательно рассмотрел рассказы о чудесах, ассоциируемых с Иисусом, сравнив их с другими, относящимися к другим древним персонажам. Он пришел к «замечательному выводу, что чудотворения Иисуса не подходят ни под какие известные тогда образцы» [341]. Оценки чудес невозможно отделить от того, что мы думаем о самом Иисусе — одно связано с другим. Здесь неустранимый круг взаимозависимости. Чем больше у нас оснований считать Его исключительной личностью, тем приемлемее становится мысль о Его способности действовать, являя необычные силы. Ч. Г. Додд, который достаточно бережно относится к рассказам о чудесах, писал, что хотя ничего подобного не происходит в обычных обстоятельствах, «но в том‑то и суть, что евангельские события развивались далеко не в обыкновенных условиях. Это была совершенно особая, неповторимая ситуация» [342]. Можно признать разумным, что неожиданные события происходят в беспрецедентных обстоятельствах [343]. Не следует просто отбрасывать рассказы о чудесах, полагаясь на априорное положение, что «этого не может быть», но, равным образом, только что упомянутый круг взаимозависимости означает, что их не следует использовать для «доказательства», например, божественности Иисуса, сбиваясь на тот путь, по которому пытались идти до возникновения критического периода (ср. Мк 8:11–12 и пар.). Хотя Евангелия дают описания действий Иисуса, они в целом ориентированы на заключительный рассказ о Страстях; глаголы постепенно меняются с активной формы на пассивную [344]. Самое поразительное отличие канонических Евангелий от евангелия от Фомы заключается в том, что последнее не проявляет интереса к смерти Иисуса. Напротив, Марк по–свящает шесть из шестнадцати глав последней неделе Его земной жизни. Предшествующие десять он посвятил раскрытию природы того, кто был распят. Наша следующая глава тоже будет посвящена смерти Иисуса и тому, что произошло после нее.
вернуться
цит. По: Macquarrie (1990), р. 237. 31
вернуться
Dodd (1971), р. 44. Цит перевод С. Тищенко: Додд Ч. Г. Основатель христианства, с.38.