[438]. Второй момент, который я намерен затронуть, это вопрос, почему искупление связано со смертью. По меньшей мере, это означает, что прощение и примирение стоят дорого. Поэтому христианская традиция связывает со смертью Христа тему жертвования. Это не легкое божественное освобождение от зла, как чего‑то второстепенного, от чего можно избавиться. По нашему опыту мы знаем, сколь мучительно и с каким трудом дается подлинное прощение, которое признает проступки и нанесенный ими вред. Бэйли задал риторический вопрос о прощении Бога: «Разве процесс примирения ничего не стоит для Него самого? Разве Его прощение дается просто и легко?» [439] Так быть не может, и распятие Христа показывает, сколь дорого оно обошлось. Наше примирение с Богом имеет как объективную сторону (Христос сделал для нас то, что мы сами не в состоянии сделать для себя), так и субъективную (мы должны суметь принять и сделать своим то прощение, которое нам дано в Нем). Необходимый баланс между этими сторонами достигается, если вместе с Френсисом Юнгом мы признаем, что объективный язык жертвоприношения получает свое должное применение в богослужении общины искупленных: «Жертву следует трактовать как относящуюся к культовому языку, а не к языку судопроизводства; в этом контексте акт Христа предстает жертвой, участниками которой должны стать христиане, чтобы получить то, что она дает» [440]. Первичный контекст такого культового участия определяется божественным характером таинств крещения и евхаристии. Раннехристианское учение говорит, что «Христос умер за [huper] грехи наши по Писаниям» (1 Кор 15:3). Вероятно, первые христиане имели в виду прежде всего отрывок Ис 53, где речь идет о Служителе (Отроке) Божьем, который «оправдает многих и грехи их на себе понесет» (ст. 11). Но как может один человек оправдать многих? Утверждение, что Иисус умер «за нас» (Рим 5:8 и др.), безусловно, является основополагающим для Нового Завета. Гренц показывает важнейшее различие между двумя трактовками смерти Христа «за нас»: «При исключающей замене страдания, которые жертва испытывает вместо другого, означают, что другому уже не придется страдать. При включающей замене жертва, напротив, делит участь других (такова смерть Иисуса) и тем самым меняет эту участь» [441]. Эта идея трансформации через участие — участие не просто в смерти, а в отчуждении от Бога (Мк 15:34; 2 Кор 5:21; Гал 3:13) — кажется мне наиболее продуктивной. Иисус не оплачивал долг, но искупил нашу жизнь, разделив нашу участь. Но как может участие одного искупить многих? Я не думаю, что мы сможем раскрыть полный смысл христианского понимания смерти Христа, если не будем готовы принять представление о такой мере человеческой солидарности, которая чужда индивидуалистическому атомизированному западному мышлению, но отнюдь не так странна, я полагаю, для представителя какого‑нибудь африканского племени [442]. Для того чтобы событие распятия приобрело универсальное значение, в нем должен быть как человеческий, так и божественный аспект. Новый Завет выдвинул идею солидарности искупленных «во Христе» (en Christo(i)), согласно излюбленному выражению Павла (Рим 6:11; 8:1 и др.), по–разному ее формулируя: Церковь — тело Христово [443], Христос — истинная Лоза (Ин 15:1–11), корпоративный подтекст слов «Сын Человеческий». Это непростое понятие и для его адекватного понимания требуется нечто больше, чем просто признание неизбежности социального измерения в каждой человеческой жизни. Иисус — основа Церкви, и не только в первом поколении христиан, но и в каждом поколении. Нокс писал, что «Церковь — это отличительная христианская реальность» [444], но он же отмечал, что ее существование началось вокруг Него и благодаря Ему; Он стал ее творческим центром и во многом определил ее характер. Более того, память о Нем как реальном человеке и продолжающееся осознание Его как Духа–Победителя по–прежнему определяет основы Церкви, и так же будет и впредь [445]. Я хотел бы развить это рассуждение и пойти вслед за Мулом, который, тщательно разбирая корпоративную терминологию, относящуюся к Христу, писал, что, согласно Павлу, Он «является «включающей» личностью. Это означает, фактически, что Павел пришел в познании Христа к тому же, к чему приходит любой теист в познании Бога: к понятию личности, превосходящей категорию индивидуального» [446]. И здесь снова человеческое и божественное встречаются во Христе. Христианский опыт свидетельствует о спасительном труде Христа и Его корпоративной природе, и это, как я думаю, задает те необходимые условия, с которыми должна считаться любая адекватная христология. На мой взгляд, такой тест явно не пройдут те эволюционные варианты христологии, которые говорят об Иисусе как о «вновь возникшей реальности»