[447]. Эта идея восходит, по меньшей мере, ко временам Шлейермахера [448], чем‑то она обязана также Гегелю и Дарвину, но особенно популярна она среди современных авторов из школы науки–и-религии. Пикок говорит о «воплощении» как о возможности того, что «человек [мог] столь сильно отобразить в себе Бога, стать настолько полно открытым Богу, что с Божьего присутствия был снят покров и другие люди смогли Его видеть по–новому, неожиданно и во все возраставшей мере» [449]; далее он пишет об Иисусе как о «возникновении–из–непрерывности», как об «уникальном проявлении возможности, которая всегда внутренне присуща природе человека» [450]. Пикок в какой‑то степени разделяет здесь взгляды пелагианской христологии. Барбур полагает, что «мы можем считать как человеческую, так и божественную активность во Христе продолжением и усилением того, что имело место прежде. Мы вправе думать о Нем как о представителе новой стадии эволюции и новой стадии активности Бога»[451]. Уместно спросить, действительно ли на следующей ступени эволюции будут регулярно появляться существа, способные воскресать из мертвых? Торенс пишет: «Западная мысль, начиная с греческой античности, выработала привычку избавляться от единичных явлений по причине некоего естественнонаучного страха перед уникальными событиями» [452]. Мы должны преодолеть такой страх, чтобы правильно судить о событии Христа. Иисус сопротивляется тому, чтобы Его подводили под общие категории. В Нем есть нечто более таинственное и более обнадеживающее, чем то, что можно выразить в эволюционных терминах. Чем может быть полезна нам эта «вновь возникшая реальность», если нам самим явно не удалось возникнуть в собственном смысле слова? Есть определенная доля истины в прозрении о непрерывном переходе от человечества ко Христу, которое попыталась выразить эволюционная христология, но она неправильно локализовала место этого перехода. Наша надежда связана не с попытками извлечь как можно больше из возможностей текущего процесса, но с призывом стать участниками во Христе в том грядущем эсхатологическом преображении, которое даст начало новому творению; а оно должно вырасти из семени воскресения Христова. Аналогичные трудности озадачивают сторонников тех вариантов христологии, которые считают Иисуса «окном в Бога». Джон Робинсон утверждает, что тот, кто в полной и высшей мере был человеком и никогда не был ничем иным, кроме как человеком, или чем‑то большим, чем человек, столь совершенно воспринял то, что с самого начала было смыслом и целью Божьего самовыражения… что о нем можно и даже следует сказать, что 'Он был Божьим человеком', или 'Бог был во Христе', или даже что Он был 'Бог для нас[453]. Любая концепция воплощения, конечно, подчеркивает то, что Иисус открывает для нас Бога простейшим образом, живя жизнью человека, но если мы будем считать Его жизнь лишь откровением, то придем к гностическому пониманию нашего искупления. Позвольте снова напомнить о моем глубоком убеждении, что нам нужна трансформация, а не просто информация. Иисус — это второй Адам (семя нового человечества), а не второй Моисей (выразитель нового откровения) [454]. Не более успешны варианты христологии вдохновения, которые рассматривают Иисуса как человека, который был, как никто другой, открыт божественному вдохновению. Так же, как и рассмотренные выше варианты, они неубедительны потому, что не раскрывают, как это может стать доступным для нас. Подобные функционалистские варианты христологии, где все описано в терминах усиления божественной активности в Иисусе, не в силах объяснить, каким образом мы можем следовать за «совершенным учеником» [455]. Они также не могут отдать должное глубокой христианской интуиции, относящейся к уникальности Христа. Брайан Хеблтвейт пишет: «Слабость теорий искупления, в которых Иисус представлен как «образец для подражания», состоит не только в их субъективности. Намного существеннее их неспособность правильно понять абсолютность этого образца» [456]. Именно за это он далее критикует христологию вдохновения Лампе [457]. И наконец, подобные христологические теории утрачивают фундаментальное понимание того, что Бог принял на себя тяготы и проблемы человеческого существования, а инкарнационная христология его сохраняет. Гориндж писал: «Расхождение между Лампе и теми, кто придерживается более инкарнационной христологии, состоит в вопросе, развертывается ли наша жизнь под знаком человеческих возможностей, даваемых благодатью, или же она идет в единстве с Богом, который страдает с нами» вернуться
Robinson (1972), р. 179. Cullmann (1963) считает, что Новый Завет относится к Христу как к Богу в Его самооткровении, но такое суждение обусловлено тем, что Кульман обращает внимание в основном на Его титулы. Новый Завет много говорит о спасении, но сравнительно редко именует Иисуса»Спасителем».
вернуться
В этом существенное различие между онтологической христологией воплощения и чисто функциональной.