[458]. Таким образом, нам необходимо найти христологию, адекватную христианскому опыту новой жизни во Христе, чтобы достичь понимания Иисуса в согласии с ортодоксальной традицией, которая говорит о присутствии в Иисусе как подлинной человечности, так и подлинной божественности. И все же, как может Бог присутствовать в человеке, пусть даже и столь выдающемся? Здесь используется представление что Бесконечное как‑то фокусируется на конечном, делается проекция божественного пространства на ограниченный мир человека. Такой подход предполагает кенотическую христологию, в которой божественные атрибуты отложены в сторону для согласования с реальными человеческими ограничениями [459]. Одна из трудностей, связанных с этой идеей, заключается в ее согласовании с непрерывной властью Бога над вселенной. Уильям Темпл (Temple) прямолинейно и не без некоторой наивности спросил: «Что было со всей остальной частью вселенной в то время, когда наш Господь жил на земле?» [460] Бэйли указывает на более сложные проблемы, говоря о том, что происходило после окончания земной жизни Иисуса: насколько Он остался человеком после ее завершения? была ли здесь на земле только временная теофания? восстановились ли в конечном итоге божественные атрибуты? [461] Подобные проблемы возникают из‑за принимаемого сторонниками этого подхода допущения, что Второе Лицо Троицы было целиком вовлечено в кенотическое событие воплощения. Они как будто бы предполагают что божественная личность была полностью отстранена от дел во время воплощения, в соответствии с примитивной кенотической схемой, которую мы приводили ранее: божественное —>человеческое —>божественное (стр. 144). Такая идея кажется излишне грубой. Были выдвинуты также и другие идеи, например так называемый extra calvinisticum. Жан Кальвин учил, что во время земной жизни Иисуса Logos «непрестанно наполнял собою мир точно так же, как Он это делал с самого основания мира» [462]. Я считаю, что подобные взгляды стоят того, чтобы им следовать, и наш очерк биполярности отношения Бога ко времени и вечности (глава 3) помогает осмыслить некоторые возникающие в этой связи новые полезные возможности. Я осмелился предположить, что воплощенная жизнь Иисуса связана с временным по–люсом Сына [463]. Здесь находится предел того, куда может зайти мыслитель «снизу–вверх» в рассуждениях о столь глубоких богословских вопросах. Я уверен, что это предположение полностью совместимо с сотериологическим подходом, который преобладает в данной главе, потому что для нас как существ воплощенных (и потому с необходимостью живущих во времени) будущая причастность жизни Бога может обретаться только в нескончаемом поиске грядущего мира, развертываемом во времени в ходе исследования неистощимого богатства временного полюса божественной природы. Все божественное, чему человечество может стать причастным, едино с человеческой природой Христа. Он — totus deus (всецело Бог), но земной Иисус не есть totum dei (весь Бог). Рассматривая свою «аргументацию–снизу», я хотел, начав с человеческой фигуры Иисуса, прийти к неизбежности использования в разговоре о Нем и божественной терминологии. Томас Моррис представил нам «обсуждение–сверху», аргументируя, что: «Христианская весть состоит в том, что не обязательно быть только человеком, чтобы быть в полной мере человеком»[464]. В результате этого он пришел к «видению Христа, имеющего два разума» [465], в котором всеведущий бесконечный божественный разум «охватывает» конечный и знающий только какую‑то часть человеческий ум. Выступая против кенотизма, он писал, что Христос «смирил себя не благодаря тому, что Он оставил, а благодаря тому, что взял на себя» [466]. Лишь просто человеческое должно возникнуть и является преходящим. Согласно Моррису, полная человечность может сочетаться с необходимым существованием, а истинное воплощение — с божественной бесконечностью, самым непосредственным образом. Сложность заключается в соотнесении этой позиции с сотериологией: если преходящесть человека не воспринята полностью, как она может быть искуплена? Представляется, что ее невозможно по–настоящему охватить, если к божественному просто прибавить историчность. Видимо, следует настаивать на том, что погружение Бога–Сына в человека было более глубоким. Представление о кенотическом самоумалении временного полюса божества, на которое мы ссылались выше, является попыткой нащупать более целостное понимание. Стратегия Морриса построена так, чтобы избежать лобового столкновения божественной необходимости с человеческой случайностью, и способ соотнесения одного с другим таков, что мне он представляется несторианским, несмотря на обратное утверждение автора [467]. Его подход силен и логичен, но я инстинктивно чувствую, что христология требует более радикального пересмотра нашего образа мыслей, возможно, с включением полярности божественной необходимости/случайности [468] или даже (что бы это ни означало) комплементарности божественного и человеческого в Христе. Загадочный парадокс корпускулярно–волновой природы света был разрешен не путем прояснения классического мышления, а его преобразованием в новый квантовый способ мышления. Мне хотелось бы завершить этот раздел словами, которые я писал раньше о наличии божественного сыновства в Иисусе: Сила мифа и сила реальности сливаются в воплощении. Что может быть глубже истории о том, как Бог принял человеческий облик, сделал себя познаваемым для людей, принял участие в страданиях странного мира, сотворенного им, и раскрыл на кресте свои руки, чтобы объять всю его горечь? Эта история отзывается в самой глубине моей души. И это не просто рассказ о туманной фигуре из древней легенды, а о том, что действительно произошло с конкретной личностью Иисуса Христа, который был странствующим учителем в определенной провинции Римской империи в определенный момент времени. Средоточие христианства — в осуществившемся мифе о воплощении [469].
вернуться
См.: Macquarrie (1990), pp. 245–250; Baillie (1956), pp. 94–98.
вернуться
Цит. по: Macquarrie (1990), р. 171.
вернуться
Ward (1982a). МотивацияУорда принципиально исходит из рассмотрения божественного творения.