Важно понять и другое — старцы Кириллова монастыря, спорившие с посланием Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков, не были либералами. Перед нами не идеологи толерантности, а пророки непостижимой для рассудка любви Бога; они учат не «терпимости», а терпению — терпению ко злу, ибо они нисколько не сомневаются, что ересь есть действительное зло. Пусть еретики не лучше разбойников; но ведь Христос простил и разбойника. Они не ближе к рационализму, а дальше от него, чем иосифляне. Против ветхозаветной логики Иосифа они апеллируют к парадоксам Нового Завета. Их довод — превосходящая понимание готовность апостола Павла самому принять на себя проклятие, лишь бы испросить прощение для не уверовавших иудеев (Послание к Римлянам, 9, 3): «видиши ли, господине, душу свою полагает за соблазнившуюся братью, дабы спаслися, а не молвил им, дабы их огонь пожегл, или земля по- жерла, а могли сиа от Бога приати».
Как кажется, полемика между иосифлянами и «нестяжателями» о возможности ответить на ересь казнями — явление уникальное. Во-первых, очень важно, что обе спорящие стороны остаются не только в пределах ортодоксии, но и на платформе средневекового мировоззрения. На Западе этого не было; конечно, там и в Средние века находятся люди, в их числе как иерархи, так и святые католической церкви, которым претит практика репрессий, но теоретически ее оспаривают разве что еретики; а когда дело доходит наконец до систематических возражений, возражения эти устремляются в русло поднимающейся новоевропейской идеологии либерализма. Во-вторых, важно, что спор о насилии и отказе от насилия переплетается со спором о «стяжательстве» и «нестяжательстве». Этого на Западе тоже не было: как раз нищенствующие ордена, чью «нестяжательную» жизнь ставил в образец православным русским монахам Максим Грек, поставляют деятелей для инквизиции.
Еще раз: оппоненты иосифлянства отстаивали не право на инакомыслие, а радикально понятый евангельский запрет судить и осуждать. Это — другая тема, чем свобода мысли. На чем основывать совместную жизнь людей — на «грозе», на крутой строящей воле, не знающей границ, или на долготерпении, тоже не знающем границ? «А Я говорю вам: не противься злому» (Евангелие от Матфея, 5, 39) — это слова Христа, и для того, для кого они не значат ровно столько, сколько значат, они вообще не имеют смысла. От них ничего нельзя отнять. Чтобы осуществить их, нужно добровольно сделать себя безответной жертвой — как Борис и Глеб, как преподобный Серафим, как лесков- ский старец Памва и князь Мышкин Достоевского. Но ведь слова о «начальнике», который «не напрасно носит меч», поскольку есть «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Послание к Римлянам, 13, 4), — это тоже новозаветные слова, сказанные, впрочем, о язычнике, не связанном обязательствами перед Нагорной проповедью; христианин во времена апостола Павла не имел шансов быть «начальником». Как совместить, как «вместить» все это?
Речь идет, вообще говоря, о дилемме, общей для христианства в целом. Как христианину прикоснуться к власти над людьми? Вот и на Западе папа Целестин V сложил с себя сан и ушел в пустыню; католическая церковь причислила его к лику святых, но Данте отправил в Ад — когда добрый человек отказывается от власти, он навлекает на себя ответственность за то, что ее возьмут злые. Но все-таки Запад облегчил для себя отношение к больному вопросу, даже сделал его «почти» — лишь «почти» — разрешимым; пусть читатель вспомнит то, что сказано выше об опосредовании духовности этикой учтивости и контракта. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит бытие не надвое («свет» и «тьма») — а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались. Если сосуществование природного, как еще-не-благодатного, с благодатью — законно, дело теологии — урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы. Это значит, что качественное различие между насилием и ненасилием оказалось сведено к количественной проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. Интересно, что по-латыни есть слово, играющее важную роль в католическом нравственном богословии, но совершенно непереводимое на русский язык. Это слово — dementia; его нельзя переводить, как это обычно делается, словом «милосердие» хотя бы потому, что «милосердие» — точная калька другого латинского слова — misericordia. Clementia — это именно не милость и не жалость, не движение сердца, а нечто иное; недаром Фома Аквинский совершенно основательно видит в ней частный вид добродетели «умеренности». Имеется в виду такой случай, когда носитель власти какого-либо рода, практикуя эту власть, иначе говоря, практикуя насилие, ограничивает это насилие пределами абсолютно необходимого, щадя каждого, кого он может пощадить без урона для своей власти, ограждая себя от безудержности, от того, что Августин назвал похотью власти. В этом больше выдержки, самоуважения, чувства меры, чем доброты. Разумеется, слово clementia характеризует по католической системе область «естественного», лежащую между адом жестокости и благодатью христианской любви. У любви нет меры, мера любви есть безмерность, как сказал Бернард Клервоский; но самое существо «клеменции» — в исчислимой мере.